如果對這段後世的追記，勉強予以分析，則聶赤讚普的六憂慮表明，社會已經進入階級社會，原始社會的製度、道德處於崩潰狀態。偷盜者可理解為對私有財產的掠奪和貧富分化的存在，對偷盜者治罪就是維護私有製和私有財產，對敵人加以壓服意味著部落之間的兼並戰爭。《賢者喜宴》說聶赤讚普征服過努王和蘇毗的苯教徒沃永傑哇。敦煌吐蕃文獻《讚普傳記》中說聶赤讚普時有了行禮、衣著等方麵的禮儀製度。聶赤讚普的出現和他的名稱被代代傳誦，標誌著文明的曙光開始照耀於奔騰的雅魯藏布江流域，雅隆河穀的蕃部正處在深刻的社會變革時代。
聶赤讚普及以後的六代王，每個人的名字中都有“赤”字，而且傳說他們最終返回了天界，因此統稱為“天赤七王”。聶赤讚普之後分別為木赤讚普、丁赤讚普、索赤讚普、梅赤讚普、德赤讚普、斯赤讚普。《五部遺教》、《賢者喜宴》、《青史》等史書中對“天赤七王”的排序和名稱拚寫略有差別。敦煌吐蕃曆史文書《讚普世係表》中少了梅赤讚普，並載有聶赤讚普之後五位讚普的母親的名字，把王名和其母的名稱聯係起來看，實際上這幾位讚普的名字是取了母親的姓。
《賢者喜宴》說“王子們的名稱就是以母親的名字命名的”。這可能是原始的母係社會的習俗殘留，而西漢的羌人有父子聯名的習俗。南喀諾布在其著作《藏族上古史》中指出，吐蕃讚普的名字大多是象雄語，如“木赤”之“木”在象雄語中意為“普遍”，“赤”在象雄語中為“神”或“神意”，“丁赤”之“丁”
為“天空”之意。用苯教文化來解釋讚普的名稱，無疑值得重視，但至今對象雄語尚無一個完全的定論和全麵的認識，這種解釋也隻能是聊備一說而已。
《賢者喜宴》中“天赤七王”被記述為半人半神，說他們“白晝降臨在地，夜晚歸天，當諸子長大能騎馬時，他們都握天繩升天而逝”。
天繩是通往天界的道路，著名詩史《格薩爾王傳》中也有類似的說法。為什麼王子成年後，老王要升天呢？這裏給人留下了想象的空間。或許，像人類學資料顯示的那樣，用年輕代替年老者，以此使部落更具有朝氣和旺盛的生命力。但是老王通過什麼樣的途徑升天（《紅史》言“天赤七王”死後化為彩虹，他們的陵墓建在天上雪，則已成為難以知曉的秘密。
四、 上丁二王
“上丁二王”是指止貢讚普和其子布德貢甲二人。止貢讚普是早期讚普中傳說較多的一位。
敦煌吐蕃曆史文獻P．T．1287中的《止貢讚普傳略》載有上丁二王的曆史傳說，並與後期曆史著作中的記述大致相似。止貢讚普出生時，其耳聾的祖母詢問吉地的紮瑪岩是否坍塌，當瑪的犛牛草地是否被燒毀，丹木勒瓦湖是否幹涸。當回答說岩未塌，草地未燒毀，湖水未幹時，她卻聽成是岩已塌，草地已燒毀，湖水已幹。遂覺征兆不好，預言他將死於刀下，而起名止貢讚普。以自然征兆來決人事是古老的傳統，但她何以隻詢問岩、草地和湖呢？《賢者喜宴》中同樣有這段記述，隻是在草地、岩和湖名前加了一個“喇”字，而喇的原始含義是指靈魂，可譯為魂命穴或寄魂雪草地、魂命岩、魂命湖。《格薩爾王傳》的許多人物、魔王等為了保護自己的生命，將自己的靈魂寄存體外，有眾多的寄魂物，包括動植物、自然物等，這些寄魂物又成為被崇拜的對象，具有神性，喇等同於拉，這也揭示了神靈崇拜源自於靈魂崇拜。因此這裏的魂命草地、魂命岩、魂命湖對吐蕃王室具有特殊的意義，與王室有著通靈的神秘關係，自然也有預示王室興衰的功能。
P．T．1287中的《止貢讚普傳略》和後期的一些藏文史書中都記述有止貢讚普與羅昂比武的故事，說止貢讚普具備半人半神的形體，能飛往天界，但卻驕橫無比，喜與人鬥武，因而與屬下的父係九臣和母係三部矛盾極大。一次他強迫屬民羅昂達孜跟他比武，羅昂不得已而奉命行事，但提出要讚普將神變武器賜給他，止貢讚普同意了。雙方在娘若香波城堡比武，結果羅昂取勝，止貢讚普被殺，羅昂篡奪了王權。傳說止貢讚普在比武中砍斷了天繩，再也回不到天界了，吐蕃的讚普從此在人間留下了遺骸。那麼羅昂又是何許人呢芽對此史書記載較為混亂。P．T．1287《止貢讚普傳略》、《賢者喜宴》中他的名字是羅昂達孜，達孜之意為牧馬人。《紅史》、《王統世係明鑒》、《西藏王臣記》中則羅昂的身份是止貢讚普的一位屬下。《弟吳佛教源流》中稱其為王羅昂達孜。