《冊府元龜》、《唐會要》、《新唐書·吐蕃傳》均有類似的記述。從這些記述看，為吐蕃讚普殉葬的人有兩種：一是讚普的親信，讚普去世時，他們通過自殘身體來表達悲痛之情，凡死者皆殉葬。第二種是“共命人”，這是吐蕃一種獨特的習俗。這恐與古代藏族的靈魂崇拜觀念有關，有其深厚的宗教文化背景。藏族民間史詩《格薩爾王傳》和一些民間故事中，多有靈魂崇拜方麵的資料。其主要內容有：人的靈魂（藏語稱“喇”）通過巫術儀式可寄存體外，其目的是為了增強寄魂者的生命力，增加靈魂的安全係數，這種儀式具有保密性和隱蔽性；寄存靈魂的對象無所不包，有動物、植物、人工製造物等，如山、湖、野牛、虎、鹿、魚、蜜蜂、玉、弓箭、樹木等；人與寄魂物之間的關係是“同生共死”，相信隻要寄存靈魂的物體不受傷害，人將會保持旺盛的生命力，任何東西也不能使他死亡；一些魔王、部落首領等的寄魂物不止一個，而是有數個，隻有破壞和殺死所有的寄魂物後，才能殺死寄魂者；除了個體的寄魂物外，還有群體的寄魂物，即部落或者部落聯盟的寄魂物，這種群體寄魂物的“神性”更為明顯，成為崇拜的對象。
據《賢者喜宴》，給止貢讚普起名字時，其祖母曾詢問過魂命崖、魂命湖、魂命草山的情況（見本書第二章），以此來推斷讚普的命運。顯然這些山湖對吐蕃王室具有特殊的意義，是王族的寄魂處，或者是通靈對象，也說明了類似《格薩爾王傳》中的寄魂觀念，在止貢讚普時代非常流行。在這樣一種文化背景下來看“共命人”，似乎更可理解。可以推斷“共命人”相當於史詩中的寄魂物，“共命人”這三個字也準確地反映出了它的內涵，即與主人共命運，同史詩中的寄魂物完全一致。其用意與史詩中的那些國王、部落首領為了增加自己的生命力而建多種寄魂物相同，希望以此保護讚普，強化其生命力。“共命人”與讚普之間具有通靈關係，或者說讚普的靈魂分別寄存在這些人的身上。讚普死後，“共命人”自殺殉葬，也完全反映了他們之間“同生共死”的關係，“共命人”成為讚普生命的組成部分。史詩中首先是寄魂物死亡，之後寄魂者才會死，而上述“共命人”的記述恰恰相反，這說明史詩中的說法正好體現了人們對這一巫術的厚望，但是現實中巫術往往是失敗的，讚普雖有“共命人”仍免不了一死或者先死。吐蕃人同樣也知道實施這樣的一種巫術並不一定能保證讚普的安全，但相信這樣做有益而無害。“共命人”自殺殉葬，也說明與“讚普一體”的思想已深深印在他們的腦海中。赤鬆德讚以後，佛教在吐蕃得到了廣泛傳播，而“人殉”製度不符合佛教的觀念，但現在尚不知這種製度是否得到了改造。
吐蕃讚普、王後、王妃等下葬前的停屍時間較長，如鬆讚幹布去世於公元650年，此年“讚普祖赤鬆讚之遺體停厝於瓊瓦殯宮”。到第二年（公元651年），“於瓊瓦為讚普祖赤鬆讚舉行葬禮”。再如讚普芒鬆芒讚死於公元676年，公元677年、678年其遺體停厝於“巴蘭木”，公元679年才下葬。赤都鬆讚死於公元704年，公元706年才下葬。停屍長達三四年，一方麵可能是為了等候陵墓建造完備，一方麵按吐蕃的傳統要舉行較長時間的祭奠，並對遺體做某些處理。芒鬆芒讚去世後，《大事記年》載虎年（公元678年）“為父王舉行剖殮儀軌””，“”之詞義不明，現代藏文中無“”字，有學者認為“”字是““的古體，而“”有兩種意思：刺透和到達。將《大事記年》中的“”字理解為“刺透”，並引申為對遺體進行某種解剖儀式，還進一步認為吐蕃也實施如同大羊同國般的葬法，即將內髒等取出，填以黃金等物。這種解釋有一定的合理性，但因缺乏考古資料加以佐證，隻能說是一種推測。吐蕃時代王陵被視為很神聖的地方，專門有人看護，法律條文中也有禁止掘墓的法令，嚴禁一切人進入墓區。墓區內有祭祀的場所。現在的鬆讚幹布陵墓上建有鬆讚幹布廟，塑有鬆讚幹布等人的像，供人朝拜，這也可視為是古代祭祀王陵的遺俗。