論理改造的意義論理--和哲學本身一樣--也感到奇妙的動搖。它曾被抬舉做最高的和立法的科學，但又曾陷於像”甲是甲“那樣的記述和經院派推論規則的韻語的保管者的低微地位。它根據以它所研究的是思惟的法則，而世界又為絕對理性遵照著這些法則而造成為理由，要求陳示宇宙的基本構造法則的權力。後來它又壓縮了它的主張，說它所研究的隻是些無關事實或物體的正誤而自然真確的推理法則。近代的客觀唯心論者認為它是古代實在論的形而上學的適當代替者，但別的人又把它看成是教人精於辯論的修辭學的一個分枝。有一個時候曾以穆勒（Mil）從科學家的實踐中吸取出來的真理發見的歸納論理去補充中世紀從亞理斯多德吸取的形式論理，而得了一個表麵妥協的均衡。但德國哲學的研究者，數學和心理學的研究者，雖曾互相攻擊得很激烈，卻也一致地向著正統論理學的演繹的證明和歸納的發見兩方麵進攻。
哲學的改造論理學呈現著一個混亂的情景。它的主題、範圍或目的幾乎都不得一致。這個不一致並不是形式的、名義的、而是影響一切問題的處理方法。試拿一個如判斷的性質那樣的基本事件來講講。我們可以引用名家將各種可能的異說盡列出來。判斷是論理學的中心，但判斷又全然不是論理的，而是個人的、心理的。如果是論理的，它就是概念和推論所從屬的基本作用，而它又是概念和推論的後果。主辭和賓辭的區別是必要的，而又是不適當的，又或這個區別雖則有例可考，也沒有什麼重大的意義。甚至在那些主張主辭賓辭的關係是本質的的人們中間，有人說判斷是未有主辭和賓辭以前的某種事物的分析，也有人說它是集主辭和賓辭而為另一事物的一個綜合。有些人以為實在常是判斷的主辭，又有人則以為”實在“是和論理沒有關係的。
在否認判斷為賓辭對於主辭的歸附，而承認它是原素間的關係的人們中間，有人說這個關係是”內麵的“,有人說它是”外麵的“,也有人說有時是屬於內，有時是屬於外。
如果論理是無關實際利害的一樁事體，這些矛盾雖是很多、很大，而至不能調解，也可以一笑置之。如果論理是有實際效果的，這些矛盾就很嚴重了。它們證明這種知的背馳和異致是有一個深奧原因的。其實，現代的論理學說確是一切哲學派別和爭論所聚會和集中的要地。在經驗與理性，現實與理想的關係的傳統概念中所起變化，怎樣影響倫理學呢？
第一，它影響到論理學本身的性質。如果思考或智慧是立意改造經驗的手段，那麼論理學作為思考進程的一個記述，就不是純形式的。它並不限於無關所論事件的真偽而在形式哲學的改造上正確的推理法則，而它又不像黑格爾（Hegel）的論理學那樣，研究宇宙的內具的思維結構，或像洛宰（Lotze）、博山克（Bosanquet）和其他認識論的論理學者那樣，研究人類思想對於這個客觀的思維結構的逐漸逼近。如果思考是使經驗改造得以審慎推行的途徑，論理學就是使所期改造可以成為更省事更有效的思考進程的一個清晰而有條理的方式。以論理研究者的常用語來講，論理是科學也是藝術。從它對於思維的實際進程所作的有組織和證驗的敘述這一點看，它是科學，從它在這個敘述的基礎上規定各種方法使將來的思考趨向成功、避免失敗這一點看，它是藝術。
這樣，論理學是經驗的或是規範的，是心理的或是法程的，那個爭論就可以解決。論理學是兼有兩麵的。論理學是以實驗材料的切實的和便於執行的供給做基礎。人們已思考了許久，他們用種種方法去觀察、推求和討究，並且得到種種結果。人類學、神話、傳說和祭祀的起源的研究，語言和文法，修辭學和前人的論理作品，告訴我們，人們曾經怎樣思考過，各種思考曾以什麼做目的而得了什麼結果。
心理學，無論是實驗的或病理的，關於怎樣思考和結什麼果曾提供了許多重要知識。尤以各種科學發展的記述對於那些或是成功或是失敗的各種具體的研究方法和試驗方法有所啟示。由數學以至曆史，每門科學各就它所研究的特殊資料提出各種錯誤的和有效的方法。論理學於是獲得經驗的研究的一個廣大而幾乎無盡藏的原野。
從來都說經驗隻告訴我們，人過去怎樣思考，現在怎樣思考，而論理學則研究規範，研究人應該怎樣思考，真是愚哲學的改造蠢得可笑。有些種類的思考已由經驗證明是沒有歸宿的，或更甚於沒有歸宿--而陷於虛妄和謬誤。有些已在顯著的經驗裏證明它們引到有效的和連續的發見去。研究和推論的各種方法的各種效果分明在經驗中已證實了。反複申述經驗的敘述”是什麼“和規範的說明”應該是什怎“之間的區別，隻是忽略了經驗所明示的最重要的事實--成功和失敗，即良好的思考和惡劣的思考的顯明表示。
重視這個經驗啟示的人，不患資料短少，無以作成一種”法程的“技巧。對於實際思考的經驗的記錄研究愈淵博，曾經失敗和成功的思考間所存特質的關係也愈明顯。由以經驗確定了的這個因果關係就生出思考術的規範和法則。
數學常被引為是本於先天的法式和超經驗的資料的純規範思考的例證。但從曆史方麵研究這個問題的學者何以能避免數學的地位和冶金學一樣是經驗的那個結論，卻令人難以明白。人們開始計算和度量東西正和他們開始搗碎和熔化東西是一樣的。俗語說，根據一事可以推見另一事。某種方法成功了--不但在目前的實際意義裏，而且在觸發興致、引起注意、鼓動嚐試，以促進改良和進步的意義裏，也是成功的。現今的數學論理學家或以為數學的結構是突然由具有純論理構造的宙斯（Zeus）的腦袋裏跳出來的。然而這個結構卻是長久的曆史發展的一個產品，在這種發展過程中，曾進行過各種試驗，有些人朝這個方向走，有些人朝另一個方向走；有些實習和操作陷於混亂，有些得到了成功的清理和有效的發展；這是一個根據經驗的成敗經常選擇和改良材料和方法的曆史。
哲學的改造所謂規範的先天的數學結構其實就是長年辛苦的經驗所獲得的成果。冶金學家對於礦石的研究實際也是一樣。他也將過去曾被認為奏效最大的各種方法加以揀選、修正和組織。
論理對於人類具有深刻的重要性，正因為它是由經驗得來，而由經驗施諸實用的。這樣看來，論理的問題不外是在立意改組經驗的研究發展和使用明智的方法的可能的問題。即使多敘一筆，說：這樣的論理在數學和物理科學範圍內雖已發展起來，而在道德的、政治的事件中以此為明智方法（即論理）的尚未見顯著，也不過是以普通形式講過而用特殊形式再說一遍而已。
讓我們不加討論就假定論理學的這個觀念，進而討論它的幾個特質。第一是思考的起源對於將成為經驗指導的明智方法的論理學所投射的光明。先前已經講過，經驗自始是關係行為、關係感覺運動的事類，而思考則從經驗中引起紛繁困惱的特殊競爭而發生。人們在他們的自然狀態，既無煩惱須自洗脫，又無困難須自製伏，是不會思考的。安逸、不勞而獲的生活，就要成為一種無思無慮的生活，也會成為一種肆應而無所不能的生活。
思考的人是生活受壓迫，受束縛，而至不能直接以其行動而操勝算的人。
人們遇著困難的時候，如果要遵照權力者的命令而行動，也不會自己去思考。軍人是有許多困難和束縛的，但作為軍人而言（如亞理斯多德所說）就不是著名的思想家。思想已有人替他們做好了，有官長替他們思想。在現在的經濟條件下，大多數的勞動者也是一樣。所謂困難生思考，實隻在非思考不能脫出困難和非思考摸不著解決途徑的時候。凡是外界權威統治的地方，思考哲學的改造就被懷疑，就被憎厭。
然而思考不是解決個人困難的唯一途徑。
先前已經講過，夢想、幻想、感情的理想化都是逃避困難和矛盾的道路。據現代心理學說，許多有條理的妄想和心病，例如神經過敏症，是發原於為解脫紛煩困惱而起的種種計慮。這樣的考察闡明了因應付困難而起的思考所含的幾個特質。剛才所講那些簡捷”解決“,並非解脫糾紛和問題，隻是解脫關於這些糾紛和問題的情感而已。它們遮蓋著它的意識，因為糾紛在事實上依然存在，而在思念中則已避免，於是產生錯亂。
是以思考的第一個特質是麵迎事實--考究，精細而廣博的檢查和觀察。妨害思考進行（反映和以程式記述這作用的論理）順遂最甚的，莫如視觀察為思考以外的和思考以前的事情，和視思考為不包括新事實的觀察作其一部分而能展布於頭腦中的事情的那個習慣。
凡想接近這樣”思考“的，都是想接近剛才所講的那個回避和自欺的方法。它以一串與感情相投並與理性一致的意義，代替對引起糾紛的情勢的特征的考究。它傾向於所謂智的夢遊病的那種唯心論。它產生了一個遠離實際，而不以應用檢驗他們的思考的高高在上、不負責任的思想家階級。這個情形助長了理論與實際的不幸分離，使一方不會理地偏重理論而另方則不合理地輕視它。它認為日常實務是粗野的，是死板的常規，正因為它將思考和理論搬到一個隔離的、高貴的領域。這樣，唯心論者就和唯物論者竟然同謀將現實生活弄得貧乏而不均了。
思考與事實的分離，促進那種隻堆積粗陋事實、斤斤細故，但永不考究它們的意義和效驗的觀察--這是一件安全哲學的改造的工作，因為它決不考慮運用所觀察的事實去決定變更所遇情勢的計劃。反之，做為改造經驗方法的思考，是把事實的觀察看成是解釋問題、勘定糾紛所在、確切地而不僅是模糊的情緒，他感到困難是什麼，和困難在什麼地方的不可缺少的步驟。它不是無目的、無選擇、雜亂無章的，它是有主旨、有特色，並為所遭糾紛的性質所限定的。它的主旨在於明確那被擾亂而致渾沌的情勢，以期發現所當取的應付途徑。當科學者無目的地從事觀察的時候，也不過是因為他愛找問題作他研究的資料和響導，於是極力在剔抉那不露在表麵的問題而已：我們以為他是在自尋煩惱，於糾葛中求滿足。
是以具體事實的特殊的和廣博的觀察常常不隻是順應某一問題或困難的感觸，而且是順應那個困難的”意義“的漠然的識別，就是說，順應那個困難在爾後的經驗中所蘊蓄或所指示的關係。它是未來的事件的一個預想或先見。我們說”懸而未解“的糾紛，是很對的，當我們觀察那糾紛的征狀，我們是同時想望著，懸揣著--簡單地說，締構著一個觀念，逐漸解析出意義來。當那糾紛不但是懸而未解，而且緊迫到臨頭的時候，我們就被壓倒。我們並不思考，隻是憂愁。引起思考的糾紛，是尚未完成而正在發展的糾紛，是在已發現事物能用作推斷未來事物的標誌的那種場合的糾紛。當我們明智地觀察時，我們說，是領會，其實也是惶擾。我們警醒地注意將來的事。
好奇、考究和查察指向著已經過去的事件，也指向著將來的事件。對於已往事件的興味，就是要得著可以推斷未來事件的證據、指標和征兆的興味。
觀察就是診斷，而診斷則包含期待和準備的興味。觀察使我們豫先定好一個哲學的改造應付態度，以免猝然遇困而不知所措。
不曾存在的事物，隻是豫想或推論的事物，是無從觀察的。它沒有事實的實際情勢，沒有依據，沒有緣由，隻是一個意思，一個觀念。觀念若非妄想，若非由情緒化了的希圖逃脫和躲避的記憶所作成，就是由於正在發展的事實的考察而喚起的關於未來事件的豫想。鐵匠注意他的鐵，它的色澤和結構，以獲得它正在變作什麼東西的證據。
醫師診察病人，以發覺在朝著一定方向變化的征候。科學家留心他的實驗材料，以掌握在某種情況下會發生什麼事體的一條線索。所謂觀察不是以它本身為目的，而是要獲得證據和征兆的一種探究，這就表明除了觀察還有推論，豫想--簡單地說，觀念、思考、或概念。
在一個更為專門的條理脈絡裏，查看所觀察的事實和所設定的觀念或意義的這個論理的關係，對於若幹傳統的哲學問題和疑難（包括關於判斷中的主詞和賓詞的問題、知識中的主觀和客觀的問題、概括地說”現實“和”理想“的問題）有什麼啟發，是值得花些時光的。但現在我們隻能指出，關於所觀察的事實和所設定的觀念在經驗中的相關的起源和作用的這個見解，使我們看到它對於觀念、意義、概念、或特別用以表示意識作用的任何名目的性質，所波及的若幹重要影響。
因為它們是可以發生或終須發生的某種事件的示意，它們是--像我們在理想的場合所常見的--應接正在進展的事物的驛站。
發覺他的困難原因是壓著他的一輛汽車的人，並沒有得到安全的保障；他的觀察、忖度可能太遲了。但如果他的豫期的意念來得及時，他就有所憑借去設法避免這個哲學的改造危險。因為他豫知這個臨到頭來的結果，他就可以設法扭轉當時的局勢。一切精明的思考就是行動自由的擴大--從偶然的機會和命運解脫出來。
”思考“代表應付途徑的提示，而這種應付途徑卻與精明的觀察對於將來的推論尚未得到結果而采取的那一種是不相同的。
誌在得到一定結果的行動方案，應付程式--如鐵匠以某種形相付與所融化了的鐵，醫生治療患者使他易於複元，科學的實驗者作出可以應用於其他事件的結論--在未以事件的結果證驗過以前，以事件的性質論，是試驗的，不確實的。
關於真理的學說的這個事實的意義可以以後再談，在這裏留心所有概念、學說、係統，不管它們怎樣精致，怎樣堅實，必須視為假設，就已夠了。
它們應該被看做證驗行動的根據，而非行動的結局。明白這個事實，就可以從世界除去死板的教條，就可以曉得關於思想的概念、學說和係統，永遠是通過應用而發展的，就可以責成人們務必注意這些東西，看它們有什麼是表示應行改變的，找機會宣揚它們。
它們是工具，和一切工具同樣，它們的價值不在於它們本身，而在於它們所能造就的結果中顯現出來的功效。
然而研究卻隻有在求知的趣味發展到思考本身附帶可貴的東西，並且有它審美的道德的興致時，才得自由。正因為知不是深壁自守，獨了其事的，而是改造境遇的工具，是以往往有被用來維持成見或偏執的危險。於是省察就不能完全無缺。
既豫定了必須得到某一特殊結果，它就不是真誠的。
說一切知在它自身以外另有一個目的，是一件事，說知的發動豫定了必須達到的一個特殊目標又是一件事。說思考的工具哲學的改造性是為著得到個人所追求的片麵私利而存在，更是錯誤。對無論什麼目的的任何限製都是思考曆程的限製。它表示思考還沒有充分成長和運動而被縛束、牽製、受了幹涉。隻有目的在考究和驗證的進程中而發展的一個情境，才是盡量促進知的情境。