在早期文獻記載中，從上古到三代的王權轉移和繼承，一般被看成是禪讓製和傳子製兩種方式，就是連批評聖王促成了人類墮落的《莊子》也是這麼認為的。《秋水》篇說：“帝王殊禪，三代殊繼。”事實上，一直有否認遠古“禪讓製”的觀點。楊希枚通過大量的早期文獻記載證明，傳說中的遠古禪讓製的“史實”，不能輕易否認。荀子一方麵認為堯舜禪讓是虛言(見《荀子·正論》)，但另一方麵，又斷定堯舜是尚德、尚賢而辭讓的。《成相》篇說：
請成相，道聖王，堯、舜尚賢身辭讓。許由、善卷，重義輕利行顯明。堯讓賢，以為民，泛利兼愛德施均。辨治上下，貴賤有等明君臣。堯授能，舜遇時，尚賢推德天下治。雖有聖賢，適不遇世孰知之？堯不德，舜不辭，妻以二女任以事。大人哉舜！南麵而立萬物備。舜授禹，以天下，尚得推賢不失序。外不避仇，內不阿親賢者予。
在肯定堯舜皆是“禪而不傳”上，《唐虞之道》、《容成氏》和《子羔》的說法是一致的。如《唐虞之道》說：
唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，聖之盛也。
這是明確將“禪”與“傳”看成是兩種不同的權力轉移方式。《子羔》沒有“禪”與“傳”的區分，它隻是說“讓”和“弗世”。按照《子羔》的記載，孔子先是從一般意義上認為過去的政權轉移是“弗世”，然後認為“堯見舜之德賢，故讓之”。“弗世”意為不世襲繼承，亦即所說的“讓與”。在《容成氏》中，“禪”與“傳”是用“讓賢”、“授賢”與“授子”來對比。隻是，《容成氏》不僅列舉出了上古授賢、讓賢的更大譜係，而且也列舉了“三代”傳子的譜係。按照《唐虞之道》等三篇佚文的看法，禪讓不同於世襲繼承（“傳”）的根本特性是基於繼承者的“賢”和“德”，而不是首先考慮血緣關係。但要真正做到“禪讓”，“賢德”是權力讓與者和繼承者雙方都需要具備的。原因很簡單，有“賢者”，還需要有識賢、尊賢和無私將權力讓與給予的人。在《唐虞之道》等佚文看來，堯、舜都是賢德高尚的人。《唐虞之道》說：
尊賢故禪。
禪也者，上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明，授賢則民舉效而化乎道。
《子羔》記載說：
孔子曰：昔者而弗世也，善與善相授也……堯見舜之德賢，故讓之。子羔曰：堯之得舜也，舜之德則誠善歟？抑堯之德則甚明歟？孔子曰：均也。
據此而言，堯、舜都是賢德非常高尚的人，佚文中還記載了傳說中的堯，特別是舜的美德。如果說“禪讓”是立足於美德，那麼與此不同的“傳”則是以血緣親情關係為出發點。那當然，不能反過來說，重視血緣親情關係，就可以完全不考慮繼承者的品德了。《唐虞之道》區別禪與傳，認為禪立足於尚賢和尊德，完全排除了政權轉移和繼承中的血緣親情成分，相信隻有“禪讓”才能保證政治生活的“公共性”：
禪而不傳恒絕，夏始也。
不禪而能化民者，自生民未之有也。
這樣的傾向，從傳世文獻把“禪”與“傳”轉換為“官天下”和“家天下”二元對立的時候，我們看得就更為清楚。《禮記·禮運》以“大同”與“小康”相對，作為“大同”的“大道之行也，天下為公”的“公”與作為“小康”的“今大道之隱也，天下為家”的“家”之區分，按照鄭玄的注解，就是“傳聖”與“傳子”的不同。對《禮運》篇的作者來說，在公天下的時代，政治權力是公共的，政治傳承以普遍的賢德為基礎；但在天下被家族化的時代，傳承自然就基於血緣關係。《禮記·禮運》篇沒有具體說明“大道之行”與“大道之隱”分別是在什麼時代，但看起來是先有“大同之世”，後來退化為“小康之世”。《韓詩外傳》將之具體確定在“五帝時代”和“三王時代”：
五帝官天下，三王家天下。家以傳子，官以傳賢。故自唐虞以上，經傳無太子稱號；夏殷之王雖則傳嗣，其文略矣，至周始見文王世子之製。(《韓詩外傳》，《太平禦覽》卷一四六引，文淵閣四庫本)
秦始皇即帝位後，以非凡的氣魄想效法遠古帝王的做法采取禪讓製，並為此而征求群臣的意見。作為儒家人物而非常耿直的秦博士官鮑白令之，指出“天下官”與“天下家”完全不同，認為“五帝”是以“天下”為“官”，“三王”是天下為“家”，並直言不諱稱秦始皇無道，根本不配禪讓。在劉向看來，不傳子是“至公”，“官天下”就是“至公”的“公天下”。《說苑·至公》記載說：