總體觀念作為人類的終極理念，自古以來就與人類的生存和發展形影相隨，是人類安身立命的重要依據。然而，時至今日，人類仍然沒有實現其所期盼的那種理想的總體。究其原因，主要在於這種終極的總體理念源於理性的設定。這是一個抽象的理性範疇，是一個範導性的理念。對於實踐而言，這種總體觀念僅僅具有範導和調節作用，而不具有建構性，它隻是為人類實踐提供一個終極意義的方向而已。在這一節，筆者就哲學史上出現過的總體人和總體社會的觀念來闡明這種總體觀念的範導性作用。
一、作為範導性理念的總體之人
作為萬物之靈和宇宙的精華，人的高貴之處就在於他不僅能夠適應不斷變化的外部環境，他還能夠運用自己的聰明才智，創造出一種自己想要的生活，使自己變成自己所設想的樣子，這就是廣泛意義上的自由和解放。自告別史前生活以來，人類一直在努力追求這種自由和解放的理想目標。然而，人類曆史的真實情況是：在人類社會向前發展的過程中，人類在獲得某些方麵解放的同時，也產生了一些新的束縛和異化。因而，直到今天，人類仍然沒有完全實現這種自由和解放的總體目標，我們仍然在為實現這個總體理想而奮鬥。人類社會發展的這種狀況，不由得引起了人們對人類關於解放和自由的總體理想的質疑，即人類自由和解放的目標到底能不能夠實現呢？在筆者看來，完全實現解放和自由的人，即總體之人，僅僅是我們理性所設想的一個完滿之人。這種總體之人完全出自於理性的設定，是理性對現實之人進行抽象思維的結果，沒有任何現實性，因而也是一個永遠無法完全實現的目標。盡管如此，這個總體之人的理念卻能夠指引人的發展方向，即它是一個範導性的理想。
在西方哲學史上，對於總體之人的追求，最早可以追溯到柏拉圖。柏拉圖在《理想國》中，根據理念是萬物的本原的理論，提出了他自己心目中的總體之人——哲學王。在柏拉圖看來，理想的國家應該由一個集一切優點於一身的“哲學王”來統治。例如，他在《理想國》第五卷曾經說道：“除非哲學家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統治者的那些人物，能嚴肅認真地追求智慧，使政治權力與聰明才智合而為一；那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必須排除出去。否則的話，我親愛的格勞孔，對國家甚至我想對人類都將禍害無窮，永無寧日。”柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館，北京，1986年版，第214—215頁。在他看來，哲學王是人類當中的極品——他不僅擁有理念的知識，也擁有理性的靈魂，因此，真正的“哲學家在無論神還是人的事情上總是追求完整和完全的”柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館，北京，1986年版，第231頁。。哲學王既是真正知識的擁有者，又是理想目標的實踐者，是一個全知全能的人，即本書所探討的總體之人。不僅如此，柏拉圖一生不遺餘力地實踐這個總體之人的目標，然而，這個目標最終卻淪為空想。究其原因，我們不難發現，柏拉圖這個總體之人的理想，僅僅是一種理性思維抽象的設定。他試圖將人的一切優良品質和美德全部加在一個抽象的人身上，由此來建構一個完美無缺的總體之人。柏拉圖的政治實踐表明，他是把理性設定的抽象的總體之人理解為一種能夠付諸實踐的目標來進行實踐，從而混淆了理論思維和實踐思維的異質性，錯誤地運用理論思維來建構自己的實踐目標，其最終的結果注定是要失敗的。盡管如此，柏拉圖這種總體之人並非毫無意義，其意義在於為人的發展提供了一個方向，即“哲學王”為人的全麵發展提供了一個最初的模型，它引導人類不斷向前發展。
在基督教哲學中，由於上帝處於一種至高無上的地位，人僅僅是上帝的造物，人的價值與尊嚴完全被忽視，人充其量不過是上帝的產物和表現，因此，總體之人的理想長期被淹沒在信仰的氛圍中。文藝複興和宗教改革等人文主義運動的興起，重新發現了人的價值和意義。這個時候，總體之人的理想被許多思想家重新提出並闡發，如文藝複興時期偉大的思想家但丁、莎士比亞、達·芬奇、拉伯雷等，他們試圖通過自己的文藝作品，重新恢複人在宇宙中獨一無二的高貴地位。如莎士比亞在《哈姆雷特》中稱讚人是宇宙的精華，萬物的靈長。拉伯雷在《巨人傳》指出理想的教育目標就是培養全知全能的人。他甚至在該著中通過一個父親給兒子的信，流露出對那種完滿的總體之人的期盼：“我拿你當作我在世界上的珍寶來教導你，一心一意隻想在我有生之年能夠有一天看到你成為一個十全十美、毫無缺陷的人，不管在品行、道德、才智方麵，還是在豐富的實際知識方麵。”拉伯雷：《巨人傳》上卷，成鈺亭譯，上海譯文出版社，上海，1981年版，第269—270頁。在拉伯雷心目中，巨人不僅是思想和智慧的超人，他在實際知識和行為方麵也超越了所有人，這是一種完美無缺的人，即總體之人。當然，拉伯雷的總體之人的理想主要是針對當時的基督教神學對人性的壓抑而提出來的，其根本目標不在於實踐這個總體之人，而是要對神學壓抑下的異化的人進行啟蒙，即喚醒他們被遮蔽的真實的人性。應該說，拉伯雷的這種理想人的目標，指出了真正本質的人的發展方向。正如恩格斯後來所指出的，文藝複興“是人類以往從來沒有經曆過的一次最偉大的、進步的變革，是一個需要巨人而且產生了巨人——在思維能力、激情和性格方麵，在多才多藝和學識淵博方麵的巨人的時代”《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，北京，1995年版，第261—262頁。。當然，局限於時代的缺陷，文藝複興的這種總體之人的觀念，不可能完全擺脫神學的痕跡。如在談到人的認識時，拉伯雷認為，有兩個因素是必不可少的，即神的指引和人的協助。盡管這樣，總體之人的理想在追求人的自由和解放的過程中還是發揮了非常重要的引導和規範作用，正是通過這種總體之人的洗禮，人的發展才有了一個明確的方向——全麵的發展，人的價值和尊嚴也才因此得到了普遍的重視和肯定。
人文主義運動的一個直接成果，就是理性的啟蒙。在啟蒙思想家的普遍觀念中，人是理性的動物，他不僅可以運用自己的理性來認識世界，他還可以運用自己的理性來創造屬於自己的世界。人也由此被抬高到一個過去隻有上帝才具有的地位。例如，康德曾經提出：“給我物質，我就用它造出一個宇宙來。”伊曼努爾·康德：《宇宙發展史概論》，全增嘏譯，上海譯文出版社，上海，2001年版，第10頁。康德這種觀念代表了啟蒙運動關於人的典型觀念。在啟蒙思想家的心目中，能夠創造出另外一個宇宙的人，就是拋棄了宗教觀念、用理性來武裝自己的人，是總體之人。因為在他們看來，理性可以幫助人消除人的宗教異化，恢複人的本來麵貌。因此，他們將總體之人等同於理性之人。應該說，啟蒙運動的這種總體之人的觀點，在當時還是具有十分積極的意義的，它清除了上帝至高無上的特權，將人的命運歸還給了人自己。但是，站在今天的角度來看，啟蒙運動將總體之人等同於理性人的做法是非常片麵的，它隻是看到了人的理性因素的作用，忽視了人的情感、意誌等非理性的因素對於人的意義，這種理性人實際上是一種片麵的、抽象的人，而不是任何意義上的總體之人。當然，這種總體之人的模型也遭到了許多思想家的激烈批評，其中就包括啟蒙運動的傑出代表盧梭。
作為啟蒙運動的思想家，盧梭提出了一個獨具特色的總體之人的觀念。他從抽象的人性論出發，將人類曆史劃分為“自然狀態”和“社會狀態”。他認為“自然狀態”是人的存在與本質相統一的狀態，是人的總體性狀態；“社會狀態”是對“自然狀態”的背叛和疏遠，是總體之人的異化狀態。在《論人類不平等的起源和基礎》中，盧梭指出：“人類在社會的環境中，由於繼續發生的千百種原因；由於獲得了無數的知識和謬見；……它的靈魂已經變了質，甚至可以說靈魂的樣子，早已改變到幾乎不可認識的程度。”盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，商務印書館，北京，1962年版，第73頁。人類在“社會狀態”下，盡管獲得了諸多的文明成果，但這些都是以喪失總體的人性為代價的，因此，社會進步的過程同時也是人性墮落的過程。在《愛彌兒》當中，盧梭進一步闡釋了這個觀點。他認為人作為大自然的產物，應該符合自然的成長規律，而不應該違背人的自然本性。因此，理想的教育形式是自然的教育，教育的目的就是要使人成為自然的人，而不是社會狀態的人，愛彌兒就是盧梭心目中的總體之人。應該說，盧梭在一定程度上認識到了理性主義的片麵發展對總體人格所造成的瓦解。這也是現代西方人文主義思想家所關注的焦點。在盧梭所處的時代，這種見解是非常獨到的，也在一定程度上反映出盧梭具有很強的思想洞察力。然而，盧梭把理性所設想的“自然狀態”看作人類的理想狀態，將生活在這種環境中的人看作總體之人，這是將一種理性設想的抽象的理想看作了現實的理想，是將一種範導性的理念當作了現實性的理想。事實上的確如此，盧梭關於總體之人的理想與人類曆史的發展的情況是完全相脫離的，甚至是完全反曆史的，並最終淪為一個無法實現的空想。
空想社會主義者在他們設想的未來理想社會中，對總體之人也作過一些探討。聖西門認為，未來理想社會中的人應該是全麵發展的人，人的全麵發展體現在，他實現了肉體與精神、智慧與知識、理論與實踐等不同的要素的統一，“每個人在社會上所占的地位不決定於偶然的家庭出身，而決定於他的才能”聖西門：《聖西門選集》第3卷，董果良、趙鳴遠譯，商務印書館，北京，1985年版，第226頁。。這種全麵發展的人，是在德、智、體、美等方麵，完全展示了自己潛能的人。應該說，聖西門關於人的這個理想作為一種調節性的理想，還是具有一定的意義的，因為它“提供了啟發工人覺悟的極為寶貴的材料”《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，北京，1995年版，第304頁。，即為人的發展指明了一個方向——全麵發展。但是，由於聖西門這種總體人是從理性而不是從曆史發展的客觀規律方麵來考察人的發展，因此，他無法認識到這種總體人的理想隻是一個範導性的理想，而是將它付諸實踐，結果隻能陷入空想。
黑格爾從絕對精神出發，來論證他關於總體人的觀點。在他看來，世界就是絕對精神實現自身的一個過程，在這個過程中，個人的發展必須建立在精神外化的產物——國家的基礎之上，完全發展了的個人必然是現實的個人，是把握了時代精神，並能夠將時代精神付諸現實的人。在黑格爾看來，拿破侖就是這種個人的典範，是現實當中的總體人。其實，黑格爾關於總體人的構想，還是建立在神秘的絕對精神的基礎之上，它僅僅是一種理性的構造，是絕對精神為了實現自身的過程中的一個環節，實際上沒有任何的現實性。
在對資本主義社會進行政治經濟學批判的基礎上，馬克思揭露了資本主義社會中人異化的根源，並開始尋求克服異化的途徑。馬克思認為，在資本主義社會裏，一切提高社會勞動生產力的方法，都是以犧牲工人完整的人格為前提的。在馬克思看來，人的能力是人唯一的原始財富，因此，“任何人的職責、使命、任務就是全麵地發展自己的一切能力”《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，北京，1960年版，第330頁。。但是，隨著資本主義機器化生產的到來，個人完整的人格被機器所肢解，“個體本身也被分割開來，成為某種局部勞動的自動的工具”《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，北京，1972年版，第399頁。。人的行為、思想和勞動必須根據商品的等價交換原則來決定。個人與他自己的勞動產品以及自己的勞動能力等相分離，個人完全失去了自己的總體人格。馬克思認為，資本主義社會總體人格異化的根源，就在於不合理的資本主義製度。
馬克思認為，克服資本主義社會這種個人異化，就是要“把人的世界和人的關係還給人自己”《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，北京，1956年版，第443頁。。而要把人的世界和人的關係還給人自己，就必須消滅產生這種異化的資本主義私有製，並用一種更加合理的社會製度來取代它。他和恩格斯在《德意誌意識形態》中提出了共產主義社會作為克服了人的異化狀況的理想社會：“隻有在這個階段上（共產主義階段——引者注），自主活動才同物質生活一致起來，而這又是同各個人向完全的個人的發展以及一切自發性的消除相適應的。同樣，勞動向自主活動的轉化，同過去受製約的交往向個人本身的交往的轉化，也是相互適應的。隨著聯合起來的個人對全部生產力的占有，私有製也就終結了。”《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，北京，1995年版，第130頁。隻有在共產主義社會中，個人才是真正的主體，其存在與本質才能真正達到統一。在《共產黨宣言》中，馬克思進一步對這個理想的共產主義社會進行了描述：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那裏每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，北京，1995年版，第294頁。隻有在未來的共產主義社會裏，所有人才能夠得到全麵發展，每個人都成為沒有異化的總體人。馬克思這種總體人的設計，是根據資本主義異化的人的對立麵來設想的，是一種理性設定“應該”如此之人，因此，它僅僅是一個範導性的理想。然而，後來的馬克思主義，尤其是號稱正統的蘇聯馬克思主義，將馬克思的這種總體人看作一個經驗的預言，並試圖在既定的社會現實中將它實現出來，結果，造成了社會主義事業的許多重大挫折。蘇聯的共產主義實踐就是將這種理性設定的、作為範導性理想的總體人，當作了一個現實的實踐目標來建設，其結果不言而喻。其實，隻要我們將總體人看作一個範導性理想，馬克思的這種總體人的理想還是具有自己的價值的，它標示了人的發展方向和目標。