細察曆代有關興之定義，可見興之“興起”全在“感”“物”二字。宋胡寅《與李叔易書》引李仲蒙語雲：“索物以托情謂之比，情附物者也。觸物以起情謂之興，物動情者也。”無論觸物還是感物，既然可以起情，就說明“感觸”之物絕非天然之物，相反卻是人作為認識主體通過命名以後予以體認的、由語言抑或象語建構的物，換句話講也就是“稱名取類”
所指涉的物。命名旨在切分現實世界，通過語義在語言實體和物理實體之間搭起一座橋梁，使現實世界最後成為語言建構的世界。對此莊子顯然具有深刻的認識，《天下篇》雲：“接萬物以別宥為始”。這裏的“接萬物”不妨作“感觸萬物”理解，其前提是“別宥”。此詞又見於《呂氏春秋·去宥篇》。“宥”字，畢沅訓為“有所拘礙而識不廣也”，猶言“蔽”耳，大意為“實能外形骸以理自勝，不為事物侵亂。與之語，雖不盡解，要自胸中無滯礙”（韓愈《與孟尚書雲》），說明“別宥”是“要自胸中無滯礙”，而要做到這一點，“舉類以取”然後通過命名對萬物予以切分體認，這才是關鍵。這樣一來，我們所感觸的萬物實際上就是“別宥”以至命名以後所形成的物，而絕不是天然的混沌未開之物。當然“觸物”之“觸”必是有意而為之，其間蘊有主體的投射行為，不過這裏至關重要的卻是“觸物”之“物”既與物象有涉，卻多表現為象語，其中含有無數的滄桑巨變，終而凝結為文化記憶，代代相傳，成為“集體無意識”，一有外物觸發，即可“起情”而興之。因此，從這個意義上講，“以少總多”式的詩性智慧在這裏則主要是通過“少”的興象（包括物象和象語）包容深刻豐富的文化價值而得以體現的。正如包恢所雲：“如草木本無聲，因有所觸而後鳴；金石本無聲，因有所擊而後鳴；非自鳴也。如草木無所觸而自發聲，則為草木之妖矣；金石無所擊而自發聲，則為金石之妖矣。聞者或以其為鬼物，而掩耳奔避之不暇矣。世之為詩者鮮不類此。蓋本無情而牽強以起其情，本無意而妄想以立其意，初非彼有所觸而此乘之，彼有所擊而此應之者。故言愈多而愈浮，詞愈工而愈拙，無以異於草木金石之妖聲也。”這段話實際上已經將上述各層意思悉數囊括，是為至語。
傅慶生先生曾有要言雲：“人之內發者曰情，外觸者曰感，應感而生，是曰興會。逢佳節而思親，赴荊門而懷古，窺鬢斑以書憤，凝露白以相思。興之所至，適逢其會，發為詞章，便成佳構。”（《中國文學欣賞舉隅》）可見興的本質在“會”，先有“外觸”，後有“內發”，二者“應感而生”，遂有“興”之“興起”。不過，“外觸”的前提是要有主體“稱名取類”以後所建構的外物，而“內發”之情溢於言表則必然訴諸“以少總多”的象語，“觸物起情”便意味著同時激活物象和象語，而“應感以生”則是物象和象語作為興象由“象下之義”——所謂種族文化記憶予以驅動的結果。所以宋人邵雍雲“興來如宿構”，（《談詩吟》，《伊川擊壤集》卷十八，《四部叢刊》本）興象集物象與象語於一身，其中又包容了豐富的文化內蘊，作為文化母題稱作“宿構”是為至語。從發生學的觀點來看，這種“宿構”是因為“聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜”（《係辭上》）的結果。“擬諸其形容”意在“舉類以取”，而類取始於“別宥”，其主要手段就是“命名”，用以擬“天下之賾”，分宇宙萬象，遂使類取與命名結合，而對萬象紛呈徑直取象，再以象語名之，以“共象總殊象”。但是，象語的生成受製於詩性智慧“未嚐離事而言理”，在章學誠看來，這是因為“事有實據而理無定形”（《文史通義·易教上》），無形之理須據“實”而生，因之象語之中必然包孕著眾象共享之理據，所以《係辭上》才會斷言“象其物宜”，這無疑是凸現了象語作為文化母題的原始語義架構功能，因為象語的功能是“象征”，其對象當是“物宜”。“宜”字《禮記·禮器》孔穎達疏訓為“義也”，它如《國語·晉語》韋昭注、《文選·東京賦》薛琮注也均作此解，另有《爾雅·釋詁》訓為“宜，事也”，可見“物宜”當指“物象之義據或事理”，因此“象其物宜”即應解作“以象語象征物象之義據或事理”，而發生學意義上的義據或事理原本就是眾象“舉類以取”之後為各類物象所共享的文化價值，也就是皎然《詩式》裏所說的“象下之義”。這種價值係統經由曆史的流變積澱為種族記憶，統統係於象語之一身，終而成為“宿構”——興的重要載體。可以說一個象語恰似一處古跡，而興象尤如考古，興象者觸物起情即如觸發深契於象語之中那遠古的記憶，靈魂在古跡中探幽訪勝，便勾起了曆史的漣漪，掘開了其中的文化價值，當下之物象觸發當下之情感，卻又寄托於積蘊深厚之象語，遂使古今唱和，情景交融，是謂“興會”。