第一章 西方哲學中的基本問題
原因
古代人的“原因”觀念不同於近代以來的“因果性”觀念。後者指的是先於結果並產生結果的事件，而古希臘人所謂的“原因”並不總是與“結果”相對應的一個觀念。在古希臘語中，“原因”的本意是“有罪感”。而所謂的因果關係，不過是因為“有罪”而應得的“報應”。這估計是西方哲學史上對必然性最原初的理解。對這個概念最早做出表述的是古希臘哲學家阿那克西曼德。他把世界的本原稱作“無定”。阿那克西曼德把“無定”分化成萬物的過程當作生成，把與之相反的萬物複歸於“無定”的過程當作消亡，生成與消亡共同構成了世界的運動。他還認為，一些事物的生成必然伴隨著另一事物的消亡。他提出“補償原則”，第一次明確地表達出運動必然性和原因的觀念。根據這個原則，從“無定”中分離出事物的生成過程是對“無定”的損害，因此要使一些事物回歸“無定”作為補償。阿那克西曼德說，這是“時間的安排”和“報應”，“根據必然性而發生”。辛普裏丘又說，補償原則使用了“詩的語言”。
後來，亞裏士多德沿襲了這一觀念，把“原因”當作解釋“為什麼”的理由。他說：把握事物的“為什麼”就是把握它的基本原因，非此不足以知道這一事物。在亞裏士多德的物理學中，“原因”與“為什麼”相對應，並不總是與“結果”相對應。對於一個對象，我們可以提多少“為什麼”的問題，它就有多少“原因”。
存在
“存在”這個概念來自希臘文的“是”動詞。在西文中，“是”既可用作係動詞，起表述作用。比如，在“A是B”的表述中，就是這種用法。“是”還可以單獨使用，指示事物的存在。比如，英文“to be or not to be”（存在或者不存在），就是指示存在用法的一個範句。據今人研究，“是”在早期希臘文中一般被用作係動詞，但在少數情況下，“是”動詞的無人稱單數形式也有“存在”的意思。
在西方哲學史上，巴門尼德第一次用“是”這個係動詞來表示“存在的東西”，並將其看做是世界的本原。他聯係“是”動詞的意義，揭示存在的普遍性：存在的東西不能不是，不能存在的東西必定不是。巴門尼德在這裏利用事物的“存在”和對事物的表述都離不開“是”這一語言事實，證明“存在的東西”是理智唯一認識的對象。
“存在”概念的出現，標誌著哲學思維的突破和西方哲學理論的重大進展。它後來成為了形而上學的研究對象，具有多方麵的意義。在巴門尼德看來，本原應該具有最大的普遍性，本原可以沒有物理屬性，也可以沒有數的規定性，但它卻不能不“是”。並且，隻有存在的東西才是，因此，本原就是存在。再者，本原必須始終起作用，不能處於存在和不存在的過渡狀態，不能既是又不是存在的東西，因為，存在是絕對不變的。
邏各斯
“邏各斯”是西方哲學中一個非常重要的概念，由赫拉克利特首次提出。赫拉克利特說，世界是有秩序的。這個有秩序的世界既不是神也不是人所創造的。宇宙本身是它自己的創造者，宇宙的秩序都是由它自身的“邏各斯”所規定的。
“邏各斯”的本意是“話語”，赫拉克利特將其引申為“說出來的道理”，意指世間萬物變化的一種微妙的尺度和準則。後來的斯多亞學派是“邏各斯”的提倡者和發揚者。他們認為，“邏各斯”是宇宙事物的理性和規則，它充塞於天地之間，彌漫無形。雖然柏拉圖和亞裏士多德並未使用“邏各斯”這個概念，但是希臘哲學中潛藏的認為宇宙萬物混亂的外表下有一個理性的秩序，有個必然的規則和本質的觀念卻和“邏各斯”這個概念是潛在相通的。斯多亞的“邏各斯”包括兩個部分，內在的“邏各斯”和外在的“邏各斯”。內在的“邏各斯”就是理性和本質，外在的“邏各斯”是傳達這種理性和本質的語言。就這樣，通過“邏各斯”這個概念，西方哲學形成了理性、概念、真理三位一體的形而上學傳統，被後人稱為“邏各斯中心主義”。
矛盾術
矛盾術是古希臘的智者經常采用的一種詭辯的方法。在智者之前，芝諾已經使用這種方法進行哲學論辯。其特點是從一個論題中引申出與論題相矛盾的結論，或推導出公認的荒謬結論。當矛盾術被用於日常話題時，它常與巧辯術混合使用。柏拉圖曾經記載過一個關於矛盾術的例子：“我們可以問：禿發人和有發人的屬性相同還是相反呢？如果我們同意兩者相反，那麼，如果禿發人是鞋匠，我們則不允許有長頭發的鞋匠；如果有發人是鞋匠，那麼，禿發人將不能是鞋匠。”這個論辯不但混淆了“屬性”概念的不同意義，而且采用了矛盾法的形式，用結論的荒謬性來推翻前提。柏拉圖則說，把論辯結論歸結為矛盾的做法使人“憎惡論辯”。
雖然柏拉圖和亞裏士多德都反對智者方法中的這種矛盾術，但他們所說的辯證法與這種矛盾術其實有密切的聯係。蘇格拉底的對話，就是通過對話，使用合適的提問，使對話者逐步達到正確的定義。這種方法和矛盾術在形式上並沒有區別。柏拉圖要求辯證法從確定的概念開始逐步上升，或對一個概念進行正確的區分，這些要求就是為了克服矛盾術的缺陷而提出來的。亞裏士多德則指出，辯證法的任務是探究矛盾和悖論的原因。它和詭辯既相區別又有聯係：“那些思索一般概念和個別事例關係的人在從事辯證法，但智者隻是表麵上這樣做。巧辯和智者的推論即使達到一個正確的結論，也隻是表麵上的推論，辯證法的任務正是審查這種推論，因為它是和原因相關的悖謬。”
雄辯術
如果說智者的巧辯法和矛盾術屬於邏輯學的範疇，那麼，智者的雄辯術就屬於修辭學的範疇。用今天的話來說，就是口才——如何能把話說得更有氣勢，讓人更愛聽，更能讓人信服。亞裏士多德說，恩培多克勒是修辭學的創始人，這種意義上的修辭學指一種寫作技巧。雄辯術是作為演說技巧的修辭學。它的創始人當推敘拉古人考拉西。公元前466年，敘拉古建立民主製，需要有訴訟能力的人運用法律。考拉西向學生傳授適用於法庭場合的演說方法，這就是最早的雄辯術。
這種方法的特點在於訴諸“大概”的推測，使聽眾信服。亞裏士多德曾提及考拉西辯護的一個例子：“如果一個弱者被當作攻擊者來審判，那麼對他的辯護是：他大概沒有做這種事情的能力；但如果在攻擊案件中的被告是一個強者，那麼對他的辯護仍然是：他大概不會這麼做，因為他很清楚人們都會明明白白地想到他有做這件事的能力。”
雄辯術訴諸“大概”的或然理由被柏拉圖和亞裏士多德批評為似是而非、半真半假的意見，他們要求通過辯證法或者邏輯推理的途徑達到必然真理。亞裏士多德在《修辭學》中肯定了雄辯術的有限作用，後來的西塞羅更把雄辯術發展成為了羅馬文風的典範。總的來說，雄辯術對哲學方法的影響不如矛盾術那麼深遠。
辯證法
辯證法源出希臘語“dialego”，意為談話、論戰的技藝，指一種邏輯論證的形式。辯證法的基本特點是認為：鬥爭與聯合相聯結。這個思想也是辯證法作為方法論的基本思想.形而上學基本特點是認為：鬥爭與聯合相脫離。它或者隻見鬥爭，不見聯合，或者隻見聯合，不見鬥爭。辯證法的核心是鬥爭論。或者說，辯證法就是矛盾論。現在用於包括思維、自然和曆史三個領域中的一種哲學進化的概念，也用來指和形而上學相對立的一種世界觀和方法論。
不同時期的哲學家對辯證法有不同的認識。古希臘哲學認為它是論證和分析命題中的矛盾、揭露談話的矛盾及克服矛盾的方法。德國哲學家G.黑格爾認為，辯證法研究對象本質的自身矛盾，不僅是一種思維方法，而且是一種宇宙觀。馬克思主義批判地繼承了黑格爾的思想，認為辯證法是客觀世界本身固有的規律，思維中的辯證法是客觀規律在人的頭腦中的反映，辯證法是關於普遍聯係和發展的學說。
真理
“真理”是今天我們經常提及的一個詞。但我們似乎不知道，我們今天關於“真理”的觀念已經離它原本的含義相去甚遠了。什麼是真理？今天的我們多從認識論的角度去剖析它：“真理是關於……的正確認識。”這種真理觀念以貌似知識的假相存在，已經遠離了人，遠離了人的本真狀態。
真理的真正含義應該是本體論的，而不是認識論的。在古希臘語中，希臘文“真理”一詞包含著一個否定性前綴“不”和動詞詞根“被蒙蔽”。所謂的“真理”，也就是要“除去蒙蔽”，進入澄明。在西方哲學史上，巴門尼德首先使用了“真理”這個詞，並指出“真理”是對“意見”的去除。蘇格拉底在與他人的對話過程中，通過詰問揭示對方的矛盾，正是要去除別人心靈上汙垢。真理不是傳授的，不是兜售的，更不是學習的，它就在每個人的心中。但人們未加考察便加以接受的偏見和謬誤蒙蔽了已有的真理。蒙蔽一旦被清除，真理便會顯露在心靈裏，無須別人越俎代庖地教導。
元素
元素，是古希臘哲學中的一個重要概念。它的原意是字母。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中已經使用這個詞，但仍然用它來表示單詞的意義。隻有到了亞裏士多德，才規定了“元素”的哲學意義：“‘元素’是一事物的內在基本組成部分，不能再被分化為其他種類的東西。比如，一句話的元素是組成這句話的部分，這些部分是分析這句話的最終產物。並且不能再被分析為種類上不同於它們的其他言語形式。”
“元素”這個概念強調的不可分是性質的不可分，表示具有某種性質的最小單位。它的性質是物理性質，因此，元素不是畢達哥拉斯學派所說的數。亞裏士多德使用“元素”的概念對他之前的早期自然哲學一派理論作出概括。這一派哲學家把世界的本原歸結為組成事物不可分割的物理單元，但他們並沒有使用“元素”這個詞，而是按照各自的理解，把終極的物理單元分別說成是“根”“原子”“種子”等等。但是，這些說法都具有亞裏士多德後來所說的“元素”的意思。
理念
理念是柏拉圖哲學中的核心概念，也是一個塑造了西方哲學兩千多年思辨傳統的重要概念。在柏拉圖的哲學中，理念是理智把握的對象，與感覺所把握的可感事物存在著本質的區別。在古希臘語中，“理念”來自於動詞“看”，原意是看到的東西。柏拉圖區分了兩種認識能力和兩種認識對象，從而確定了兩種“看”：一是感官的“看”，把握住的是可感的對象；二是心靈的“看”，看到的是“型相”。在古希臘語中，所謂“型相”，指的就是“心靈的眼睛看到的東西”。
由此，“理念”在柏拉圖這裏就有了雙重含義：作為“理念”而言，強調的是心靈的“看”，說明它是理智所認識的，外在於理智之中的東西。作為“型相”而言，強調的是心靈“看”到的東西，說明它是向人的理智呈現的普遍真相。就前一種情況而言，我們說理智認識的對象是理念；就後一種情況而言，我們說對象向理智呈現的是型相。在柏拉圖這裏，理念型相的主要特征是分離性和普遍性。主張理念與個別事物分離，是柏拉圖學說的一個鮮明特點，也是它與其他學說，特別是亞裏士多德學說分歧的一個焦點。
哲學王
哲學王，是柏拉圖在《理想國》中提出的重要概念，即在“正義”的社會分工的基礎上，把政治統治權完全交給少數哲學家。哲學家是智慧的化身，他具有將現實國家改造成理想國家的能力。如果他們再能夠掌握國家最高權力，就能夠將現實中不完美的國家改造成理想國。否則，如果統治者不具有哲學家的智慧和精神，國家是難以治理好的。這種所謂“哲學王”的思想也是柏拉圖理想國的支柱。
《理想國》的核心是正義，全書圍繞正義問題展開。什麼是正義？用柏拉圖的話來說：“正義就是擁有自己的東西，做自己的事情。”在柏拉圖這裏，哲學王統治是實現“正義”理想的關鍵，離開哲學王統治，正義的實現也就成了一句空話。因此，為了實現正義理想，哲學王統治是必要的。同樣，哲學王統治也是合法的，它的合法性不在於人們的同意，而在於哲學家基於智慧統治的自然正當性，它無需經過人們的同意。有了必要性和合法性，不等於就有了可能性。柏拉圖認為，哲學家統治盡管不是完全不可能的，但極其困難。哲學家的產生就比較困難，哲學家成為統治者更為困難。最後，柏拉圖提到，如果哲學家有幸成為統治者，它要根據理想的模型來改造現實的城邦，建立一個正義的國家。
正義
“正義”是柏拉圖在他的名著《理想國》中提出的重要概念。在認識論中，柏拉圖認為人的靈魂由理性、激情、欲望三部分構成，正義的人必須讓理性統治激情，由激情抑製欲望。個人是縮小了的國家，國家是放大了的個人。就這樣，柏拉圖把“正義”的概念由認識論引入了政治領域，認為應該由三個階層組成：統治者（哲學家）、管理者（武士）和生產者。它們各自的德性應該是智慧、勇敢和節製。統治者的職能是依靠智慧，理性地管理國家；武士的職能是發揮激情，勇敢地保衛國家；生產者的職能是節製欲望，安分守己，努力勞動。如果這三個階層各自具備了自己的德性，各司其職，不相僭越，國家就達到了正義，否則便是不正義。民主製會帶來平庸和對少數人的暴政，不是正義的製度，他先說最好的政體是貴族製，後來又修正為君主製（能者管理）和民主製的結合（公眾管理）。
柏拉圖把私有製認作一切災難的主要禍根。為了培養前兩個階層的集體主義精神，他主張實行平均主義式的共產主義原則，讓他們過軍隊般的生活，沒有私產，沒有家庭。還要實行優生優育，按照不同年齡進行嚴格的不同科目的教育。至於如何實現這個方案，柏拉圖的答案是：“除非真正的哲學家獲得政治權利，或者城邦中擁有權力的人，由於某種奇跡，變成了真正的哲學家，否則，人類中的罪惡將永遠不會停止。”簡言之，柏拉圖的最高理想就是要實現哲學和政治的聯姻，產生“哲學王”。
範疇
範疇的原意是“表述內容”“最高的種”。範疇實際上就是表述內容最概括的謂詞。亞裏士多德說，任何事物的偶性、種屬、特性和定義，總離不開十個範疇。它們是：實體、數量、性質、關係、位置、時間、姿勢、所有、主動和受動。在之前，亞裏士多德提出過“四謂詞”的學說，根據謂詞所表述的內容把謂詞分為四類：種屬、本質、特性和偶性。本質由定義表示，定義等於種加屬差；特性是非本質的專有性質；偶性是非本質和非專有的性質。“四謂詞”著眼於表述內容與對象的關係，按是否對象的本質屬性和專有屬性這兩條標準對表述內容加以區分。“十範疇”則是著眼於表述內容與“是”動詞的關係所作的區分。如果表述的內容可與“是”的意義相等同，那麼可以說它表述的恰恰是“所是的東西”。如果表述內容被“是”歸屬於對象，那麼它們按照所歸屬的不同方麵，被區分為“實體”之外的九個範疇。
在這十個範疇當中，“實體”和其餘九個範疇的區分實際上是對長期困惑哲學家的“是”的意義所作的區分。關於“是”的意義的“實體”範疇，是形而上學的主題，“是”的歸屬意義則是邏輯學的理論基礎。