1939年
2月1日夜，毛澤東給在中共中央宣傳部工作的陳伯達寫信，就他所寫的《墨子哲學思想》一文發表看法。他說：“《墨子哲學思想》看了，這是你的一大功勞，在中國找出赫拉克利特來了。有幾點個別的意見，寫在另紙，用供參考，不過是望文生義的感想，沒有研究的根據的。”毛澤東“寫在另紙”的意見，全文如下：
（一）題目
似改為“古代辯證唯物論大家——墨子的哲學思想”或“墨子的唯物哲學”較好。
（二）事物的實不止屬性。還有其最根本的質，質與屬性不可分，但有區別的，一物的某些屬性可以除去，而其物不變，由於所以為其物的質尚存。“誌氣”，誌似指事物之質，不變的東西（在一物範圍內），氣似指量及屬性，變動的東西。
（三）“君子不能從行為中分出什麼是仁什麼是不仁”，這句話的意思應是：君子做起事來卻隻知做不仁的事，不知做仁的事，似更明白些。
（四）說因果性的一段，似乎可以說同時即是必然性與偶然性的關係。“物之所以然”是必然性，這必然性的表現形態則是偶然性。必然性的一切表現形態都是偶然性，都用偶然性表現。因此，“沒有這部分的原因就一定不會有十月十日的武昌起義”是對的，但辛亥革命的必然性（大故）必定因另一偶然性（小故）而爆發，並經過無數偶然性（小故）而完成，也許成為十月十一日的漢陽起義，或某月某日的某地起義。“不是在那最恰當的時機爆發起來就不一定成為燎原之火”是對的，但也必定會在另一最恰當的時機爆發起來而成為燎原之火。
（五）中庸問題
墨家的“欲正權利，惡正權害”、“兩而無偏”、“正而不可搖”，與儒家的“執兩用中”、“擇乎中庸服膺勿失”、“中立不倚”、“至死不變”是一個意思，都是肯定質的安定性，為此質的安定性而作兩條戰線鬥爭，反對過與不及。這裏有幾點意見：（1）是在作兩條戰線鬥爭，用兩條戰線鬥爭的方法來規定相對的質。（2）儒墨兩家話說得不同，意思是一樣，墨家沒有特別發展的地方。（3）“正”是質的觀念，與儒家之“中”（不偏之謂中）同。“權”不是質的觀念，是規定此質區別異質的方法，與儒家“執兩用中”之“執”同。“欲”之“正”是“利”，使與害區別。“惡”之“正”是“害”，使與利區別而不相混。“權者兩而無偏”，應解作規定事物一定的質不使向左右偏（不使向異質偏），但這句話並不及“過猶不及”之明白恰當，不必說它“是過猶不及之發展”。（4）至於說“兩而無偏，恰是墨子看到一個質之含有不同的兩方麵，不向任何一方麵偏向，這才是正，才真正合乎那個質”，則甚不妥，這把墨家說成折衷論了。一個質有兩方麵，但在一個過程中的質有一方麵是主要的，是相對安定的，必須要有所偏，必須偏於這方麵，所謂一定的質，或一個質，就是指的這方麵，這就是質，否則否定了質。所以墨說“無偏”是不要向左與右的異質偏，不是不要向一個質的兩方麵之一方麵偏（其實這不是偏，恰是正），如果墨家是唯物辯證論的話，便應作如此解。
（六）“半，端”問題
墨子這段，特別是胡適的解釋，不能證明質的轉變問題，這似是說有限與無限問題。
[附注]“欲正權利，惡正權害”，見《墨子·經上》：“欲正權利，且惡正權寄。”
“兩而無偏”，見《墨子·經說上》：“仗者，兩而勿偏。”
“正而不可搖”，見《墨子·經下》：“正而不可擔。”孫詒讓《墨子閑詁》中說，“擔”當作“播”。
“執兩用中”，見《禮記·中庸》：“子曰：‘舜其大知也與，舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端。用其中於民，其斯以為舜乎。’”
“擇乎中庸服庸勿失”，見《禮記·中庸》：“子曰：‘回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣。’”
“中立不倚”、“至死不變”，見《劄記·中庸》：“君子和而不流，強哉矯；中立而不倚，強哉矯；國有道。不變塞焉，強哉矯；國無道，至死不變。強哉矯。”
2月20日夜，毛澤東寫信給當時任中共中央總書記、中央宣傳部部長的張聞天，就陳伯達的《孔子哲學》一文發表自己的看法。信的內容如下：
伯達同誌的《孔子哲學》我曾經看過一次（沒有細看），覺得是好的，今因你的囑咐再看一遍，仍覺大體上是好的，惟有幾點可商榷之處開在下麵，請加斟酌，並與伯達同誌商量一番。我對孔子的東西毫無研究，下列意見是從伯達文章望文生義地說出來的，不敢自信為正確的意見。
（一）“名不正則言不順，言不順則事不成……”作為哲學的整個綱領來說是觀念論，伯達的指出是對的；但如果作為哲學的部分，即作為實踐論來說則是對的，這和“沒有正確理論就沒有正確實踐”的意思差不多。如果孔子在“名不正”上麵加了一句：“實不明則名不正”，而孔子又是真正承認實為根本的話，那孔子就不是觀念論了，然而事實上不是如此，所以孔子的體係是觀念論，但作為片麵真理則是對的，一切觀念論都有其片麵真理，孔子也是一樣。此點似宜在文中指出，以免讀者誤認“名不正言不順”而“事”也可“成”。“正名”的工作，不但孔子，我們也在做，孔子是正封建秩序之名，我們是正革命秩序之名，孔子是名為主，我們則是實為主，分別就在這裏。又觀念論哲學有一個長處，就是強調主觀能動性。孔子正是這樣，所以能引起人的注意與擁護。機械唯物論不能克服觀念論，重要原因之一就在於它忽視主觀能動性，我們對孔子的這方麵的長處應該說到。
（二）“家庭中父與子的關係，反映了社會中君與臣的關係”，不如倒過來說：“社會中（說國家中似較妥當）君與臣的關係，反映了家庭中父與子的關係”。事實上奴隸社會與封建社會的國家發生以前，家庭是先發生的，原始共產社會末期氏族社會中的家長製，是後來國家形成的先驅，所以是“移孝作忠”而不是移忠作孝。一切國家（政治）都是經濟之集中的表現，而在封建國家裏家庭則正是當時小生產經濟之基本單元，如伯達所說的“基本細胞”，封建國家為了適應它們的集中（封建主義的集中）而出現。
（三）中庸問題
伯達的解釋是對的。但是不足的。“過猶不及”是兩條戰線鬥爭的方法，是重要思想方法之一。一切哲學，一切思想，一切日常生活，都要作兩條戰線鬥爭，去肯定事物與概念的相對安定的質。“一定的質含有一定的量”（不如說“一定的質被包含於一定的量之中”），是對的，但重要的是從事物的量上去找出並確定那一定的質，為之設立界限，使之區別於其它異質，作兩條戰線鬥爭的目的在此。文中最好引《中庸》上麵“舜其大知也與，舜好問而好察邇言……執其兩端用其中於民”及“回之為人也，擇乎中庸得一善則拳拳服膺而弗失之”，更加明確地解釋了中庸的意義。朱熹在“舜其大知”一節注道：“兩端謂眾論不同之極致，蓋凡物皆有兩端，如大小厚薄之類。於善之中又執其兩端而度量以取中，然後用之，則其擇之審而行之至矣。然非在我之權度精切不差，何以與此？此知之所以無過不及而道之所以行也”。這個注解大體是對的，但“兩端”不應單訓為“眾論不同之極致”，而應說明即是指的“過”與“不及”。“過”的即是“左”的東西，“不及”的即是右的東西。依照現在我們的觀點說來，過與不及乃指一定事物在時間與空間中運動，當其發展到一定狀態時，應從量的關係上找出與確定其一定的質，這就是“中”或“中庸”，或“時中”。說這個事物已經不是這種狀態而進到別種狀態了，這就是別一種質，就是“過”或“左”傾了。說這個事物還停止在原來狀態並無發展，這是老的事物，是概念停滯，是守舊頑固，是右傾，是“不及”。孔子的中庸觀念沒有這種發展的思想，乃是排斥異端樹立己說的意思為多，然而是從量上去找出與確定質而反對“左”右傾則是無疑的。這個思想的確如伯達所說是孔子的一大發現，一大功績，是哲學的重要範疇，值得很好地解釋一番。