“百姓日用即道”是泰州學派王艮的著名命題。今人有關研究，多著眼於這一命題的社會學背景（“代表勞動民眾”）或思想史意義（對近代個性解放的啟蒙）；而從哲學史角度的研究，也多限於與之直接關聯的王學後學演變梳理。本文不擬進入上述討論，而將這一命題置於中國哲學的總體行程背景下，視之為中國世俗主義傳統的激進表達；進而通過對這一命題批評性的闡釋，對中國世俗主義傳統，以及支撐這一傳統的同一性與內在超越性致思傾向予以檢討。
一
“百姓日用即道”在中國哲學傳統中有其世俗主義淵源。
作為中國哲學源頭的先秦哲學本有其非世俗的價值源頭。殷周之際，“天”逐漸取代祖先崇拜而獲得至上神地位，由此而有本體之天道。由天道派生，在儒道墨諸子創造性的闡釋下，遠古大同公天下遂從過去永恒化為未來。從此，天道—天下—大同構成了一個本體性的外在價值目標。【2】
“禮”之隆重，正緣其與五帝三王時代的血緣存續關係。然而，孔子曆史性地將外在規範之“禮”內化為由個體心理體察的“仁”，價值超越的重心遂傾斜向現世之人。人道（人文）主義由此開始區別於古代天道主義。孟子在將先驗道德本體的“仁”進一步感性經驗化與心理化的方向上重大地推進了孔子“為仁由已”的人文主體性。“萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉”。（《孟子·盡心上》）普遍的“仁義禮智”原則均發端於惻隱、羞惡、辭讓、是非之心理，“集義”基於“養氣”。從而，個體後天的人格修養成為“事天”的基礎。由此便引出了“人皆可以為堯舜”的著名命題。堯舜，聖人也，這已是後來陽明“滿街人都是聖人”的先聲。
《中庸》可以說是儒學個體心性論的專著。“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”（《中庸》第一章）天道已與人性修養貫通一體。這種修養又並非宗教修持，而就寓於俗世日常生活。“極高明而道中庸”（《中庸》第二十七章）。如朱子《中庸章句》所釋，“庸，平常也”。因此，“夫婦之遇，可以知焉”，“夫婦之不肖，可以能行焉”（《中庸》第十二章）。在這種世俗化傾向中，還可以覺察到中國人注重實際運用的生活性格。今人（李澤厚）稱之為“實用理性”。
與立足於人倫現世的儒學相比，道家似乎更富於外在超越性。但作為道家本體之“自然”，卻隱含著出世與入世的相反的兩種價值取向。“自然”與“人工”（人為=“偽”=非自然）的對立性，一方麵可導致離開人世、皈依天道；但另一方麵，“自然”又可指一切不予改造的事物原狀，它含有“保持現狀”的意思。就此而言，“自然”要求人放棄主體性而沉溺於此時此地，一任由之。郭象曰：
自然者，不為而自然者也。……不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬物之性也。……故有待無待，吾所不能齊也；至於各安其性，天機自張，受而不知，則吾所不能殊也。（郭慶藩輯《莊子集釋》第1冊，第20頁，中華書局，1982年）
在“人為”之上樹立“自然”更高的地位，本是據此顯示社會功利價值的局限性以恢複本體，但徹底否定任何“人為”主動性，也就在根本上取消了價值判斷。作為莊子“真人”重要特性的“無所待”，也就從超越相對性目的一變而為無所追求。“自然而然”的委運任化因此變成了放棄評價與行動的隨遇而安的世俗適應，“安時而處順，哀樂而不可入也。”（《莊子·德充符》）
與此關聯的莊子相對主義從而消解了絕對價值尺度與任何有待超越的目標，甚至泯主客、齊物我，使自我完全消失。這誠然可理解為本體之道無所不在，但道體與物器完全同一後的“和光同塵”，也意味著道體自身的消失：
東郭子問道於莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在。”東郭子曰：“期而後可。”莊子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下邪？”曰：“在弔稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”
東郭子不應。莊子曰：“夫子之問也，固不及質。正獲之問於監市履狶也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍鹹三者，異名同實，其指一也。”（《莊子·知北遊》）
屎中覓道是道器同一之後泛道論的必然體現。“無乎逃物”也就是同一於物。在這種對既成現狀無條件的承認與接受中，超越也就是沉淪。因此，莊子對文明進程原本含有強烈批判性的自然之道，又很可能轉身從憤世嫉俗的決裂性出世態度沉入世俗。所謂“大隱”，此後便隱於鬧市了。但這種安於世俗的非價值批判，反過來卻可以意味著對世俗現狀全稱性的肯定性價值判斷。【3】
作為中國哲學三大來源之一的佛教，同樣參與建構了世俗主義傳統。作為外在超越性的宗教，佛教曾遭遇到入世傳統的中國本土哲學的頑強抵抗。但入室操戈，不獨宋儒所為，關鍵性的轉變早在禪宗手中已經完成。佛禪南宗對印度佛教的改造，乃是通過消除佛經（語言文字）中介、壓縮與簡化教義認知，而將彼岸佛祖轉化為此岸普遍的自我佛性，以自性自悟取代外在的西天崇拜。因此，佛教中國化實即佛教世俗化。
在這一過程中，同儒道一樣，世俗化以同一性為前提：儒學經由“禮”→“仁”→“誠”的逐步內化而將天與人同一，道家以相對主義泯除一切對立而將道器同一，禪宗則基於空觀斥對立為偏執，大破“區別心”，以“現量智”的禪悟直觀，將瞬間經驗永恒本體化。正是在將本體與現象同一化之後，終極價值才無可選擇地受製於世俗。這在佛教大乘普渡主義中原有其根據。早在南禪之前，竺道生已據大乘精神為冥頑之“一闡提”恢複佛性具足資格。湛然曰：“一草一木一礫塵，各一佛性各一因果具足緣了。”豈止凡夫，無知豬畜與無情草木亦有佛性。因而，佛教大乘的泛佛性論在宗教超越性框架支撐下，在與儒道摩蕩激揚之後，反而從本體論高度強化了中國世俗主義傳統，使之獲得了更加廣闊而深入的發展。禪宗“向下一路”、所謂“平常心是道”（南泉），由於經曆過“直向那邊會了，卻來者裏行履”（《古尊宿語錄》第十二卷），經曆過先“截斷眾流”、次“涵蓋乾坤”、複“隨波逐浪”的否定之否定，這種平淡踐履與順應自然式的“隨波逐浪”便較之道家綜合有更加深厚的內容。從而，由聖入凡之“墮”，反而是“百尺竿頭更進一步”之“超聖”，而禪宗著名的“擔水砍柴無非妙道”及其所標榜的“世間法即佛法”，也比儒教之下的民間庸俗更具有哲學深度與吸引力。
也正是佛禪這種由外在超越轉化而來的內在超越，以及在此種內在超越支持下的世俗化，才刺激了理學關於理事、體用、道器、功夫與學問等一係列對立統一範疇的辯難，使理學一翼的心學把同一性與世俗化空前推進，在明中葉之後愈漸騷動的民間社會基礎上，泰州學派才能終於將“百姓日用”與“道”體直接等同為一。
二
就“百姓日用即道”命題改造之前的《易·係辭上》的原始語境而言：
與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命故不憂。安土敦乎仁故能愛。範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。故神無方而易無體。