1921年，尉禮賢趁第一次世界大戰後歐洲本位文化自信動搖之機，回國到各地遊曆演講，鼓吹中國文化，受到熱烈歡迎。當時中國留德學生描述：“德國思想界，有兩大潮流，一為新派，一為舊派。所謂新派，大都出自言哲學美術與詩學者，彼輩自歐戰後，大感歐洲文化之不足，而思采納東方文化，以濟其窮，於是言孔子、釋迦哲學者，皆大為社會所尊重，如凱熱幾林，如尉禮賢，如史奔格列兒，皆其例也。所謂舊派者，仍尊崇自然科學萬能，不為時潮所動搖……此兩大潮流中，新派極占勢力，所謂舊派者，幾無聲息。此種現象，與吾國適反。我國言新者大都以駁斥孔子為能，而在德國，則深以能知孔子哲學為幸，甚至以辜鴻銘為歐洲之救星。可見天下學問，其價值極為相對，合乎當時之人心，則價值便高，反乎當時之人心，其價值便低。今日國內盛稱之杜威、羅素，安知幾年後，其學問不為人所吐棄，而奉之者儼如上帝，此亦未免太過矣。”（魏時珍：《旅德日記》，載《少年中國》，第3卷第4期（1921年11月1日）。）這不僅道出中德兩國思想傾向的差異，也揭示了胡、尉二人認識分歧甚至對立的根源。
胡適不讚成儒教，對崇儒尊孔的中國人乃至日本人無甚好感，但對由西方文化背景而來的篤信儒學者如辜鴻銘、尉禮賢等，卻能幾分容忍。這大半因為他以為後者出自真心，且不失君子之風。1922年，尉禮賢回到中國，任職於德國駐華使館。是年5月，胡適識之於德使館，知其精通漢文，已將十幾部中國古書譯成可讀的德文，並曾試譯胡適著《中國哲學史大綱》。（時任柏林東方語言學校教授的漢學家佛爾克也有意翻譯胡適的《中國哲學史大綱》，後此書由尉禮賢之子譯成出版。（參見《胡適的日記》，手稿本，1933年12月31日）佛爾克專治中國哲學，曾任美國加州大學教授，與夏德、勞佛齊名。）後來又在文友會聽尉禮賢演講《易經》的哲學，雖認為“大旨用我的解釋，沒有什麼發明”，但覺得尉氏能賞識其對“太極”的一點新義，“亦是難得”。在學術上，胡適與尉禮賢異趣，而自認為鋼和泰的同道。他曾與鋼和泰等人談及：“尉禮賢對於中國學術，有一種心悅誠服的熱忱，故能十分奮勇，譯出十幾部古書，風行德國。”他們自己則“太多批評的態度與曆史的眼光，故不能有這種盲目的熱忱”，但也自有奮勇處。（參見《胡適的日記》，389、441頁。）
1923年，尉禮賢受聘到北京大學任教，並參與北大國學門的活動。歸國後在法蘭克福創辦中國學院，“專宣傳中國文化，其意在於使德國感覺他們自己的文化的缺點”，成為德國獨立研究中國學及溝通中德文化機關的起點。1926年10月，正在歐洲的胡適應邀前往法蘭克福出席該院的第一次秋季大會並發表演講，尉禮賢親自到車站迎接。雖然胡適在劇院觀看尉禮賢所譯中國戲《蝴蝶夢》和《大劈棺》，覺得不壞，仍認為“其方法則一意盲目地說中國文化怎樣好，殊不足為訓”（《胡適的日記》，手稿本，1926年10月24日。）。其實旁觀者看來，胡適的拚命學西方與尉禮賢的拚命學中國，均屬反常，“各個民族，總要能保持他的特性才好”（魏時珍《旅德日記》所引德國數學教授野蒲斯坦銀語。）。
胡適與伊鳳閣相識，是在1922年8月李大釗宴請蘇俄外交代表之時。伊從沙俄時代起，已是有名的漢學家，任教彼得堡大學時，指導過留學俄國的高本漢，尤其在號稱絕學的西夏研究史上占有重要席位。（參見［蘇］聶斯克：《西夏語研究小史》，載《國立北平圖書館月刊》，第4卷第3號（西夏文專號，1932年1月）。）十月革命後，蘇俄的中國研究分成新舊兩派，舊派沿襲歐洲漢學傳統。20世紀30年代以前，在全蘇東方學會會長、新東方學奠基人帕甫洛維奇、巴爾托德和科學院常任書記鄂登堡的主持下，舊派學者得到善用，成為主導，各種學術活動乃至與國際學術界的交流，尚能正常進行。正是在此背景下，已是彼得堡大學正教授的伊鳳閣隨越飛（AbramAdolfAbrahamvichJoffe）前來北京。1923年，他被北京大學文科研究所國學門聘為導師，指導研究西夏國文字與西夏文化，同時開設西夏語課程，並擔任歌謠研究會的特別指導（參見《北京大學研究所國學門重要紀事》，載《國學季刊》，第1卷第3號（1923年7月）；《國學門通告》，載《北京大學日刊》，第1389號（1924年1月18日）；《歌謠研究會常會並歡迎新會員會紀事》，載《北京大學日刊》，第1406號（1924年2月28日）。），與同是國學門成員的胡適時有接觸。1923年12月，胡適任編委會主任的北大《國學季刊》刊載伊鳳閣的論文《西夏國書說》，認為西夏文是由《說文》篆字推演而成。