盡管由於拘泥古人而引起某些僵化，事實上仍然產生了多種多樣的哲學類型，雖然這種情況常常被正式否認。一旦許多互不相容的哲學觀點湧現出來，它們的思想基礎就按照辯證法的基本規律發展，即通過聯係和對立，通過衝突和鬥爭，一句話，通過矛盾發展。可以說，我們沒有一個哲學體係是孤獨自處的。相反，盡管整個中世紀存在著一種持久的傾向，想要抹煞它們之間的根本區別——這一情況為恢複某些哲學派別的原來的精神設置了相當的困難——但事實仍然是：從遙遠的古代開始，不同的哲學觀點互相發生尖銳的衝突，每種觀點有必要充實它們原有的思想庫存。經書之間始終進行著論戰和辯駁，不僅要反駁對手的攻擊以保衛自己的體係，而且為了確立自己的至高權威，還要積極地攻擊對手，這種任務落在後來的哲學家們肩上。
摘自(印度)德·恰托巴底亞耶《印度哲學》第7章第36頁
如果原始巫術的理論假設完全允許用後來的哲學術語加以表達，那麼，說它不僅先於唯靈論和先於唯心論，而且肯定與這兩者敵對，是沒有錯的。因為，唯靈論和唯心論依賴於精神第一的論斷，這種論斷表現在神學上，采取認為上帝是世界的創造者和統治者的意識形式；而表現在哲學上，相當於主張說感覺和知覺到的物質世界終究隻是一種現象，它依賴或者表現精神、思想或意識性質的最高真實。在原始巫術士的意識中，這樣一種精神第一的意識尚未出現。
摘自(印度)德·恰托巴底亞耶《印度哲學》第11章第51頁
這或許應該叫做幻覺主義而非通常理解的唯心主義。是否這樣的見解必定產生於唯心主義觀點當然是另外的問題。如我們已經看到的，貝克萊必須求諸上帝拯救唯心主義免於滑入幻覺主義。但是，印度唯心主義者並不擔心：如果經驗世界沒有內在的真實，那麼它的情形除了像是夢中的對象或日常幻覺的內容，最終還能是什麼？事實上，他們幾乎隻靠夢和幻覺的證據證明某些內在精神表現為客觀真實的一般可能性。而且，從奧義書開始，我們的唯心主義者表現出一種顯著的傾向，通過證明物質世界的不真實性或虛幻性來確立精神的第一性。這種傾向被大乘佛教的另一哲學流派——中觀派以及不二論吠檀多派發展到極點；這兩派都激烈地論證現象世界全然不真實。這些唯心主義者還爭辯說，既然世界是不真實的，而我們所謂的可靠知識的源泉妄圖把世界表現為某種真實的東西，因此這些知識本身應被認為是無用的和謬誤的。我們在這裏抓住了關於知識本質上是謬誤這一學說的關鍵所在；雖然這種學說一般地屬於佛教，但我們將會看到，從邏輯上說，這是包括不二論吠檀多派在內的一切印度唯心主義者的見解。
摘自(印度)德·恰托巴底亞耶《印度哲學》第16章第70頁
按照唯心主義哲學，(一種特殊類型的)死亡代表終極的哲學智慧。另一些屬於同一種唯心主義觀點的哲學家，對於采取這樣一種極端的立場或許有遲疑。因此，他們不談死亡，而談一種假想的、神秘的入定狀態——大致就是所謂瑜珈的那種狀態——稱之為第四狀態，並設想這種狀態能產生對於“真我”的最高認識。我們以後將看到，這種瑜珈的概念(根植於原始實踐，通常叫做黃教)如何在印度哲學領域中發揮了災難性作用。瑜珈被設想為一種思想狀態，它導致意識完全縮進自身，即擺脫一切外界的東西；它被各種體係的哲學家看作是一種獲得最高哲學智慧的修行方式。然而，同現代科學家一起，現代唯物主義者將傾向於看待這樣一種完全擺脫世界的意識狀態是某種全身僵硬症；這種狀態可以精心地誘發而成。然而，即使這樣一種狀態可以精心地誘發而成，作為一種達到真正洞悉自然所需要的條件(這正是科學的最終目的)，這種第四狀態或瑜珈入定的建議並不比耶吉納伏格亞的建議(即唯獨在死亡中，一個人才能獲得最高的啟明)高明多少。總而言之，奧義書的唯心主義觀點，不管它采取的最後的立足點是在死亡之中，還是在第四狀態中，事實上成了實證科學的最大障礙。
摘自(印度)德·恰托巴底亞耶《印度哲學》第18章第93頁
出現這種擯棄和否定生活的哲學觀點，隻能是哲學研究脫離生活本身的結果。正像在古希臘一樣，在奧義書時代的印度，隨著奴隸製度的發展，哲學研究自由翱翔於“純理性”或“純知識”即與行動相分離的知識領域，由此造成對於物質世界及其變化無窮的現象采取高傲的蔑視態度。進一步說，隻有當一部分社會成員能依賴他人的剩餘產品生活，擺脫了直接從事體力勞動的責任，因此也擺脫了認識物質世界實在性的義務，以上情況才是可能的，因為唯獨勞動過程能對於意識施加一種客觀的強製感覺。換句話說，理論與實踐相分離，變成了“純理論”，被想到的事物變成僅僅是意識，而知者即主體企圖把自己從被知者即客體的阻礙中解脫出來，並將後者看作僅僅是無知的產物。
摘自(印度)德·恰托巴底亞耶《印度哲學》第19章第94—95頁