首先，在毗婆娑論師的所有這些新術語的背後，他們的基本觀點與受吠檀多浸染的數論沒有多大不同；按照這種數論的觀點，也是說有眾多的神我，它們不知怎的糾纏於原初物質的進化中，並通過擺脫這種糾纏尋求解脫。個人的涅槃是毗婆娑論師的理想，但不能完全按照後期的半唯心主義的數論設想它的神我的方式來設想這種個人；而且，把佛教徒的法與後期數論的自性的成分等同起來，會有不少術語上的麻煩。盡管如此，兩者的相似是十分明顯的。正如舍爾巴茨基大膽斷言：相應於數論的德，毗婆娑論師有他們的法或成份。我們已經看到，由於趨向這種半唯心主義的觀點，後期數論變成僅是一堆自相矛盾的玄論。唯物主義哲學最終走向它的對立麵，即不知不覺地並入了不二論吠檀多的徹底唯心主義的哲學。類似的命運等待著佛教徒。當然，毗婆娑論師本身並不正視他們半心半意地走向唯心主義或半唯心主義所造成的困難。他們不想費心對以下問題作出任何明確的回答，即隨著一個個人的涅槃的出現，聚合起來形成其他沒有解脫的個體和物質世界的法或成份會發生什麼情況？按照唯心主義觀點，最穩妥的解決辦法是否認問題本身。要做到這一點，隻要提出這種主張就行，即是說，依據最高的玄學智慧的看法，一切關於物理世界和肉體組織的話題都是空中泡影，隻有愚昧無知者會沉溺其中。我們已經看到奧義書唯心主義者和不二論吠檀多論者實際上是怎麼做的；我們還會看到大乘佛教徒怎樣跨出同樣的決定性步伐，趨向成熟的否定世界的哲學。
第二，盡管說一切有部偏離佛陀的原始教導，趨向一種半唯心主義的玄學，但經量部——真正地說，他們是說一切有部本身的一個早期支派——想要勇敢捍衛佛陀本人對於無常或變化學說的重視，而正如我們已經看到的那樣，說一切有部關於一切事物在一切時間存在的觀點必定嚴重危及這種學說。因此，他們必然立論反對說一切有部或毗婆娑論師。可惜，我們沒有留下經量部的實際作品，雖然從毗婆娑論師、正理—勝論和彌曼差著作對他們的批駁中，以及從後期佛教邏輯家對他們的一些教義所作的辯護中，我們還可以知道點概貌。
摘自(印度)德·恰托巴底亞耶《印度哲學》第26章第148—149頁
正理和勝論兩個體係從它們的最早期就緊密相關，而後來實際上合並成一個了。因此，這兩個體係通常合稱為正理-勝論加以論述。至於這兩個體係為什麼取這樣的名稱還說不準。按照中國佛教的傳統說法，勝論之所以這樣稱呼，是據信它“高於”或“有別於”其他體係；然而，印度的傳統認為這個名稱與“殊勝”或“特殊”——勝論所確認的一個特殊的範疇——有關。另外，正理是彌曼差的一個比較老的術語。它原來的意思是“注釋的原理或準則”。它最終怎麼會表示一種新的哲學體係，不很清楚。庫普斯瓦米·夏斯特裏認為演繹推理是這種哲學的專門論題，而正理的意思是例證或例舉，即是這個體係用以表達演繹推理的五個命題中最重要的一個。然而，盡管有種種這些推測，這兩個體係的名稱仍然相當難解。
這兩個體係的原典即《正理經》和《勝論經》分別歸諸於喬答摩和迦那陀。關於這兩個人的史實一無所知，這兩部經典的編成年代也是推測的。雅各比認為前者可能編成於公元二百年和四百年之間，而後者更早一些。但是，不像數論、彌曼差和吠檀多，這兩種哲學的實際起源不需要追溯到很古的時代，因為沒有那樣的傳說。相反，這兩個體係的特點在印度哲學傳統中是嶄新的，估計這兩者大約產生於公元前三百年或二百年。
我們沒有保存下《勝論經》的早期注釋，雖然常常猜想有一部注釋叫做《羅伐那疏》。最早全麵闡述這種哲學的著作是缽羅奢思多波陀(公元五世紀)的《攝句義法論》，雖然這部著作實際上並不是對於經典的注疏，但常常稱它為“缽羅奢思多波陀疏”。這部著作的注釋有：維奧摩希伐(公元八世紀)的《維奧摩伐底疏》、希裏達羅(公元十世紀)的《甘達利疏》和烏德衍那(公元十世紀)的《基羅那伐利疏》。為《正理經》作注的是筏差耶那(公元四世紀)，因此叫做“筏差耶那疏”。這部注釋遭到陳那的劇烈批評。針對他的攻擊，烏地耶得迦羅(公元七世紀)寫了《正理經釋補》維護筏差耶那。筏遮塞波底·彌室羅(公元九世紀)在他的《正理經釋補疏記》或簡稱《疏記》中秉承了烏地耶得迦羅的論證。下一個偉大的正理哲學索是加衍德·帕得(公元九世紀)。我們不知道為什麼他不得不在獄中寫這部《正理花簇》。以後育烏德衍那，除了他的《基羅那伐利疏》，還為《疏記》作了注，叫做《疏記補正》。此外，他還寫有兩部重要著作，叫做《阿特曼真諦辨》和《正理花束》，後者主要是證明天帝存在的。