梁宗岱的名字，在經曆了長時期的沉寂之後，又浮了上來。其緣由，除了在很大程度上由於對他誕生一百周年的紀念，以及來自一些有識之士，尤其是一位他的忠誠的學生——黃建華的不懈努力以外，更多地體現出了人們一種精神與文化上的需求。同時出版的兩套幾乎可以稱得上全集的梁宗岱的著作，凝聚了眾多學者的心血，使得對梁宗岱的認識，一下子有了堅實的參考。從近二十年來學者們零星的短文，到卷帙浩繁的幾卷本，幾乎可以說是從零到全部的飛躍，使得對梁宗岱的研究，終於成為可能。
然而，這種可能性的形成，同時也無形中造成了壓力：原來應當是篳路藍縷的開拓，百廢待興的起步，一下子成了在無數前人心血之上的建構。麵對梁宗岱，我們驟然感到已經不能隻局限於原有的思路，局限於印象式或短文性的介紹與總結了。高屋建瓴，這一不可企及的研究者的夢想，在某種程度上，已成為必要的苛求。
在本人接受樂黛雲先生邀請，應允撰寫關於梁宗岱的專著時，麵對的問題，首先是如何去查找資料，去探尋他的足跡，然後再試圖從具體史實出發，做出某種分析，以便為梁宗岱先生的愛好者與研究者們提供新的視野，為這位學貫中西，以譯詩、詩論與詩歌創作而留下不可磨滅聲名、不隨大流的文人的地位與貢獻，做出某種程度上的評價與確認。
在兩套文集同時出版的前提下，這一思路就不可能繼續了。正如尋金者，他需要做的，已不是去找到哪個礦脈，而是對那含金的礦石進行自己的提煉；同時，又不得不對研究者本人的才力與所能進行的研究場所再次進行定義：從法國文學研究與法國詩歌創作中走出的我，真的能麵對精通幾國語言、古典漢語，寫出精粹的文字，並在中國文學史上穩穩占著一席之地的梁宗岱先生嗎？能對那些中文界、詩界、文學批評界已有的種種介紹，以及從各種角度對其理論、作品提出見解與看法的專家們的評議置喙嗎？
換言之，今日撰寫關於梁宗岱先生的一部著作，最先需要的，便是定位：從哪一個切入點，從哪個方麵去觀照他、研究他，才能在這些卷帙浩繁的文集中，在眾專家各抒己見時，真正道出別人所不能言，或者本人也許可以說得更好些的東西。這是首要問題，也是根本性的問題。
一、中國文學？外國文學？
溫儒敏先生提出，梁宗岱的“目的並不限於介紹和推行象征主義，而在於從根本上探訪中國新詩整體藝術質量低下的原因，並試圖通過中西詩學比較，尋求新詩藝術發展的理論依據”。他認為，梁宗岱的文章大都“被劃入外國文學研究範圍”，然而，“梁宗岱在對外國文學進行學術探討時，或隱或顯地總是連帶作中國新詩的批評”，“因此有必要聯係新詩的曆史發展，來重新審視梁宗岱‘純詩’理論的價值”。
溫先生的這一席話，可以看出，作為一位中國文學的專家，他希望站在“中”方，去審視一位從國外帶來一些新理論，並投身到中國新詩再鑄浪潮中的詩人與理論家。這種觀點，為大多數學者所認同，不管是許霆先生探討“現代詩學演進中的梁宗岱詩論”，還是段美喬先生從“實踐意義”上看待梁宗岱的“純詩”理論，還是薑濤先生提出的“詩學建構”，抑或陳太勝先生的“文化認同”觀念，以及更為明確的“中國象征主義詩學建構”，或者李景冰先生把梁宗岱視為“中國象征主義詩歌”的一個“極”（另一極為戴望舒）……這些學者的種種姿態都表明，應當從中國文學、詩學的角度，去看待梁宗岱先生的貢獻與地位。
這一點，確實也是把握梁宗岱的整體成就必須擺好的大前提。然而，其中明顯的“中學為體、西學為用”的視角，並非本人的強項，也非本人的視野。縱觀洋洋大觀的《梁宗岱文集》或《宗岱的世界》，有一點非常有意思，那就是，大多是中文背景的專家們在評論梁宗岱的成就，而從梁宗岱先生造詣頗深的法、德、英、意語背景中出來的人，很少能提出有見地的看法，除了幾個極少的例子。如法語翻譯界稀有的才子施康強先生，以及孜孜不倦、忠誠不已的梁宗岱的真正“法語弟子”黃建華先生。然而，更耐人尋味的是，甚至黃先生也謙遜地做出了“編者”、“出版者”的姿態，讓專家們發言，而同樣精通中國古典文學的施康強先生在梁宗岱身上所欣賞的，不是別的，也是他的“陶潛遺風”。
本人采取的視野，限於所學、所曆，隻能是一種反觀，或者說得“現代”一點，是去體味梁宗岱先生的“經驗”。在“東西文化比較個案研究”這一大前提下，本人能提供的，隻能是偏向比較，甚至偏向西方的視野。然而這一視野與視角將並不排除終極的目標：回到中國文學史的曆程上來。本人以漢語撰寫此書而不用法語，麵向漢語讀者而不麵向西方讀者，就已經確定了這一終極目標。而且從大的角度來看，人為地、過於強調地限定中、外文學研究的範圍，並不有利於對中國現代文學，尤其是批評史的認識。有一點非常明顯，新文化運動的幹將們均有“外語”背景，無需在此庸言；現代批評史的大家，則更是以西方學問紮實的學者為多。此套叢書的緣由與目的，我想也在於此。梁宗岱曾引用歌德（Goethe）的一句話，稱“不懂外文的人，隻懂本國的一半文學”，發人深省。
然而，一個“西方的”視野意味著什麼具體的途徑或蹊徑，又能帶來什麼樣的成效呢？
梁宗岱的一生成就，與他在歐洲遊學的經曆密切相關，甚至建築於其上。眾人一致同意的梁宗岱思想中最重要的元素之一——“宇宙意識”，證明梁宗岱絕不肯僅僅成為一位“中國詩人”，或“中國批評家”。廣東人民出版社出版的文集，以《宗岱的世界》為題，巧妙地運用了“世界”一詞的多義性（以下簡稱《世界》），將梁宗岱的理論、創作與翻譯成就的複雜性體現得十分微妙，是十分中肯、到位的提法。所以，進入梁宗岱的“世界”，非常重要的一個環節，就是深入到梁宗岱的詩論與詩歌創作的“發源處”，也就是與西方同時代詩人、與西方傳統的“碰撞處”。在梁宗岱的世界中：翻譯、創作與批評所形成的，是一種不可分割的統一關係。反過來，正是這種統一，形成了他的“世界”。本人旨在探索的，正是這一世界的構建，也就是說，去探索中西文化的相撞，尤其是與法國文學的相融與相撞——這也是限於本人本身的知識結構——如何像宇宙的原始生成中的“Big Bang”（大爆炸）一樣地，形成了梁宗岱的個人世界。
“個人世界”，這是本著作將不遺餘力地強調的。幾乎所有有識的學者都提出了，對梁宗岱的接受存在著某種“誤讀”，薑濤先生更是敏銳地把這種誤讀與某種“共相”現象聯係在一起，而梁宗岱的曆程，無時無刻不在證明著他是一個“個相”，是一個個體，試圖與“共相”區分開來的努力——他的著名的“脾氣”、倔強，或者被人曲解的“吹牛”，其實都應被視為是這一努力地從“共相”中脫離出來、不願意與人混淆在一起的做法的體現。“批評”、“論爭”是個體張揚個性的最佳手段。一位被迫“卷入”這樣的論爭方能顯示自身個體性的作家，自然有著處境上的悲哀，但這也是某個時代、某種社會下的特點之一，也是群體知識分子、文化人的共同命運。梁宗岱能夠挑戰這一命運，以實際行動——“經驗”、“實踐”——不遺餘力地為自身的個性進行維護與捍衛，甚至不惜如蘭波（Arthur Rimbaud），棄文而從事“實業”——盡管有種種因素——正是梁宗岱玉樹臨風般的個性魅力所在。這一魅力是他僅憑幾本譯作與薄薄的評論冊子而在中國的文學之路上留下不滅足跡的重要原因之一，也是任何一個研究者都不能忽視的。
正是帶著這種強烈的、表麵上與他所推崇的宇宙意識相衝突的個人性，他才得以承繼了西方人文傳統中最精華的品質：個人的眼光。這一眼光貫穿在他的譯文、創作，尤其是評論中，成為進入深邃、高遠的境界的保證。
正是這一眼光，使得他在眾多“桂冠詩人”中，找到了自己的同屬、同類：“哦，我的家庭，我的同類！”〔波德萊爾（Charles Baudelaire），《惡之花》〕。一位桀驁不馴的詩人，並非遺世獨立之人，而首先是尋找真正屬於自己的“家庭”、自己的“財產”的人〔亨利·米肖（Henri Michaux），《我的財產》〕。這一找尋可以是在自身的群體中，但更往往是在異鄉、異族中。正如許多法國詩人在遙遠的東方，在美洲，在非洲，找到自己的“心靈家園”，對本民族文化的揚棄，是一個個體真正成熟的必經階段。梁宗岱先生對西方詩歌的執著，使之成為“水仙”伴影或影伴水仙般的不可脫離的“蔭影”，正應合了西方現代詩歌對一種“異鄉”、“他鄉”的文明與“另一個家園”的探尋：麵對一位有著“宇宙意識”、足跡跨大洲的詩人，我們應當還之以“世界”的視野，將他放置到他所處的“世界地圖”之中，還其個性張揚、繼承“上下而求索”的屈原精神而遍曆東西、融會貫通的本來麵目。
二、詩人的律法
梁宗岱的世界的兩大支柱，就是成為他的旗幟的精華：詩與真。關於這兩個字的內涵與關係的詮釋，幾乎就可以成為對他整個世界的基本結構的分析。然而，想從理論上去探索什麼是真，什麼是詩，那就像是緣木求魚。正如想去解釋什麼是世界，什麼是人一樣。隻有詩人、哲人們才可以有些許的發言權，而到了現代，則連詩人與哲學家們都放棄了如此巨大的命題。我們可以做的，是探討一些具體得多的、形而下的問題。
我們應當對梁宗岱的一生座右銘進行一番沉思。梁宗岱喜歡羅曼·羅蘭（Romain Rolland）的一句名言：“我活著是為了完成我的律法，受苦，死，然而做我要做的——一個人。”這句話中隱含著梁宗岱的人格精神追求。這是他的一大特點：這位追求“純詩”的詩人遵循的是中國傳統意義上的做人與做詩的高度統一，這與自蘭波與普魯斯特（Marcel Proust）以後的西方批評界堅決將“詩”、“文”中的“我”與“本我”分開的傳統大相徑庭，甚至導致了梁宗岱身上兩大一直為人感到痛惜的特點：首先是自身詩歌創作與評論之間的差距，或者說“高境界”的批評眼光與真正自身創作的相對薄弱；其次就是自動棄文，投身“製藥”。在羅曼·羅蘭這句充滿著個性的自主性的話中，我們首先注意到的，是我的律法。詩人在同時行使著藝術與道德上（至少是倫理上的）對自己的評審權與決定權，既是詩歌律法的製定者或追隨者，同時又是自己生活、為人準則的唯一評判者與實行者。同時，在這一嚴厲、純指導性的原則下，不忘記熱熱烈烈的生活：做一個人。這裏的轉折（“然而”），意味深長。正如單世聯先生提出的“在寫詩與製藥這一問題上”，存在著“究竟什麼更有價值”這一問題：“梁的‘律法’究竟是吟詠的詩人還是行善的醫者，他自己也許並不清晰。”這一點使得梁宗岱在最關鍵的時刻，可以發揮“那個時代所能擁有的個人選擇權”，做了自己願意而又能夠做的事。在這一點上，與蘭波的比較頗有意味。蘭波傳奇性的經曆中，在大約四年時間的暴風雨一般的生活、火山一般的詩歌創作高峰之後，突然做出了令所有研究者們震驚的徹底“改宗”，與自己的詩人生活決裂，去了北非經商，甚至販賣軍火，以至於在拖著病體回到法國治病時，任何人都已無法看出他就是那位從夏爾勒維走出，在巴黎、倫敦與比利時與魏爾倫（paul Verlaine）共同蔑視道德、過著轟轟烈烈天才生活的蘭波！然而這一比較，正如許多類似的比較，是有著許多不恰當之處的，因為蘭波的選擇是徹底的個人化的，而梁的選擇，多少是被迫無奈，是一種社會大背景下不得不做出的選擇，這是一。蘭波有著詩歌上的使命感，認為自己是“通靈人”，能給世界帶來全新的詩，然而在道德追求上，蘭波是沒有特別之處的，更沒有什麼“濟世”之意，他滿足於“我寫出佳詩，別人以姑娘來作為我的報酬”的生活，滿足於在鄉間散步時，能“像跟一個女人在一起時那樣幸福”。他的選擇沒有任何道德上的意義，哪怕有形而上的含義與神秘的成分。而梁宗岱的選擇就不同了，具有十分複雜的內涵：梁宗岱家傳製藥，是繼承藥業的最好人選；在傳統中，“藥”是一種神奇的、與詩同樣神秘的東西，尤其是傳統的、與道教緊緊相連的中藥。“鬆下問童子，言師采藥去，隻在此山中，雲深不知處。”既是對一種生活方式的向往，更是中國古典詩歌中形式、內容相融合的極佳例子。詩歌追求與“藥”的關係，在西方傳統中也有體現。在拉丁語中，詩句（carmen）一詞同時具有“有魔力的藥”的涵義。所以，在梁宗岱的濟世、慈悲行為的表象之下，我們更願意看到的，是一種具有某種本體意義的關聯，也就是說，在藥與詩、藥與真之間，不是一種詩性追求與世俗事務般的割裂。棄文並不意味著徹底棄詩，至少在梁宗岱的世界中是這樣的。
在製藥中，梁宗岱尋找的，同樣是一種“法”，一種能夠通過奇妙的物質（植物、草藥、動物）的“煉金術”而達到類似於“丹”的東西，正如蘭波追求“字的煉金術”。他發明的“草精油”與“綠素酊”，以“精”與“素”二字，表現出對世界物質之精華與基本元素的探尋，這與在詩歌中尋找“它底形體的原素——音樂與色彩——產生一種符咒似的暗示力，以喚起我們感官與想像底感應，而超度我們底靈魂到一種神遊物表的光明極樂的境域”的“純詩”追求，在本質上是有相承的東西的，隻是詩歌追求顯得形而上，而製藥追求顯得形而下而已。而形而上與形而下，在西方現代詩歌的進程，乃至西方現代哲學思想的進程中，是一對意義極為豐富、具有辯證關係的重要元素。在現代詩歌的探索中，兩大潮流，一求物質性，一求形而上，顯得涇渭分明。
三、探本溯源：法國詩歌參照
一個對西方詩歌帶有朦朧的了解與巨大期盼的、已經小試牛刀的熱血青年，踏上一個全新的大陸，在他麵前展示著與之熟悉的文化所不同的文明：我們看到，梁宗岱去法國也可以說是一種偶然。假如他不慷慨地將一張已經購好的船票贈給一位朋友，圓其留學美國之夢，也許他的整個人生都會因之而改變。這一偶然中的必然，在一個文學家、藝術家的生命中所起的作用，往往為人忽視，然而卻又往往構成了最深邃的謎。也許，他若去了美國，便不會後來與胡適在學術乃至生活的見解上有巨大分歧了……