製度經濟學方法 約翰·洛克
約翰·洛克是英國的革命的十七世紀的產物。在兩次革命中，他所反對的人和讚成的人都對他非常冷酷，前後三十年間，他發表的作品都是匿名的，或者由政治家出名，或者僅僅是為他人著作所寫的詳細的注解。洛克到五十七歲才公開地在英國發表文章，那是在1689年革命以後，這次的革命使他從流放中回國，使英國建立了現代資本主義。他的經驗是當時可能得到的最廣泛最深切的經驗。他受過清教徒的訓練，在牛津任終身職，而清教徒當權時使他不敢發表言論，在國王當權時又使他失去了職位。他的命運和事業隨著國務大臣謝弗茲堡伯爵起伏浮沉，他住在謝弗茲堡的家裏，替謝弗茲堡撰寫有關宗教、科學和政治的文章，並且追隨謝弗茲堡一起過流放生活。他看到大人物和小人物被處死刑、下獄、財產被沒收、言論被教會、國王、清教徒和法官所壓製。他是從牛頓到盧文霍克那些新科學家的朋友和同事，是“新學識”的刻苦研究者，是他們新組織的“英國實驗促進知識協會”的會員。表現在洛克身上的結果是，懷疑主義代替了認識，或然性代替了必然性，理性代替了權威，研究代替了武斷，立憲政府代替了專製，主張司法獨立借以保障財產、自由和容忍。在各種學問方麵，他成為十七世紀的縮影，支配了十八世紀，並且在哲學家和心理學家拋棄經濟學以後控製了十九世紀和二十世紀中正統派經濟學者的製度的和心理的概念。他的《人類理解論》引起柏克萊的理想主義、休謨的懷疑主義、法國的唯物主義以及康德的先驗的知識形式和範疇，可是洛克本人的用意隻在於一切事物的合理。他的《政府論》替1689年的革命作辯護，引導美國革命和法國革命主張人類的自然權利高於法律、習俗和君主，可是洛克的原意隻是用1689年英國人的習慣法權利來代替所謂亞當後裔的帝王的神權。這一論文也使“勞動”成為政治學和經濟學的基礎，並且使亞當·斯密的學說以勞動痛苦作為自然價值的尺度；使李嘉圖的學說以勞動力為標準價值的尺度；使馬克思的學說以社會勞動力為度量剝削的標準。可是洛克的勞動觀念是個人自己的勞動成果應該是個人的私有財產，他的用意隻作為一種理由，反對帝王不經過獨立的司法機構的審判就奪取財產。他的《論容忍的書簡》是他懷疑人類理智的限度以及政府在抑製思想自由、言論自由和集會自由方麵的限度，因而獲得的結論。所有這些論文，三十多年中他寫了又重寫或是匿名或是在國外片斷地發表，可是在君主立憲代替了君主專製的那十二個月裏他在國內公開地出版。洛克開始寫《人類理解論》時的實際目的，是為了要了解人類的智力能真正知道的和不能知道的究竟有多少。這部書發源於十七世紀的論爭和教條主義，這些爭辯和武斷引起了混亂、偏狹和內戰。
他說，“……五六個聚集在我的房裏談論一個距離這個很遠的問題的朋友，很快地就覺得談不下去了，因為各方麵發生了困難。我們苦想了一會，絲毫不能解決那些使我們大惑不解的疑點，後來我忽然想到我們所走的路線不對；在我們進行那種性質的研究以前，首先必須審察我們自己的能力，弄清楚我們的理解適合或者不適合於研究一些什麼東西。”這是洛克的“新方法”，先考查我們的智力的研究工具，然後再考查那工具的出產。這表示他的創造天才，結果產生了這一部論述觀念、語詞和或然性的論文。洛克說，心中的現念是人們真正知道的唯一的對象，在外麵用言語表示出來。當時“公認的學說”是人類具有“天賦觀念和天賦性格，生來就印在他們心靈上麵”。洛克詳細地批判了這種說法，然後進一步說：“讓我們……假設心靈就象一張白紙，上麵沒有任何字跡，沒有任何觀念；它後來怎麼會有的呢？……對這個問題我的答案隻有一句話，是從經驗得來。”洛克說，經驗是感覺和反省。五種感官把“微粒”傳達到心靈，再由心靈經過反省活動，使它們成為存在於外物中的可感覺的性質的觀念，用記號來表達，例如黃、熱、硬這種字眼。反省，象鏡子一樣，是“我們自己的心靈的內部活動，運用於所得到的觀念”；可是附帶有某種情緒，例如“從任何思想產生出來的滿足或不安”。這些活動，“被靈魂反省和考察時，就供給理智以另外一套觀念，這套觀念不能從外麵取得，而是“完全在自身的內部”。它們“可以適當地被稱為內部的官能，”發源於這種內部官能的觀念是“知覺、保持、注意、重複、辯別、比較、複合和命名。”以上所說的感覺和它們的反省，是“簡單觀念”的兩個來源，理智“絕對沒有任何不經過這兩種來源之一而獲得的概念。”這種簡單觀念，經過進一步反省，就產生快感和痛苦，這是何以要“在兩種思想或行動之間擇取一種的原因”；又產生“力”的觀念，因為就我們本身觀察到我們移動我們的身體，並且觀察到自然物體能在其他物體中產生運動；又產生“存在”的觀念，因為我們認為觀念確實在我們的心中，或是事物確實在我們的身外；又產生“統一”的觀念，因為我們認為是“一件東西，不管是一種真實的存在或是一種觀念”；又產生“連續”的觀念，“由於在我們心裏變化推移的東西不斷地給我們這種印象”。從這些簡單觀念中組合出來的是複雜觀念，那是簡單觀念的“結合”，就是“實體”，例如人或空氣；就是“關係”，例如夫妻；就是“樣態”，例如空間、時間、善、惡、公道、殺害、恐懼等。這些簡單的和複雜的觀念是我們知道的唯一的東西。“心靈，在它的一切思想和推理方麵，除了它自己的觀念以外，沒有其他直接的對象，這些觀念隻有它加以思考或者能加以思考，……知識不過是對於我們的觀念之間的關係和一致、或者不一致和矛盾的了解。”這樣洛克把內心和外界完全分開。內心專管環繞著若幹觀念來活動，它把它們一再地結合起來，從簡單觀念變成高度複雜的觀念——例如實體、因果、道德、神權和民法。這種把一個內在的機構——心靈——分開，作為它複寫一個外在的機構——世界，是從洛克到十九世紀末的經濟學說的特點。脫離這種二元論並且代以一種內心和外界的機能關係所需要的概念，在經濟學方麵，直到1871年門格爾用“遞減的效用”一詞，說出一種對於能滿足欲望的外物依賴的感覺（這種感覺的強烈程度隨著這些外物的增多而低減），直到1888年龐·巴維克構成未來物品的現在價值減低的觀念，才創立起來。因此還需要後來的“稀少性”和“未來性”的概念來供給所謂內心和身體對現在和未來的外在世界依賴的程度不同那種機能的觀念，代替洛克和他的信徒們把內心和外界完全分開的那種見解。即使如此，這些快樂主義的經濟學家還是采取了洛克關於感覺和觀念的那種微粒的理論。洛克對於心靈的機械的觀念是：心靈被動地接受觀念，這種觀念以牛頓的微粒形式來自外界，然後反射到內部。這也是以馬克思為最高峰的唯物主義經濟學家的特點，他們把個人的意識說成僅僅是財富之生產和取得的摹本。為了要把洛克所謂微粒的感覺、反省和意誌結合在一種預期的交易關係的重複的觀念裏，需要更進一步把心靈看作整個身體在活動，而不是某些特殊的感覺進入身體，需要用這整個身體作為一種創造的力量，眼光望著未來，根據預期的後果巧妙地對付外在的世界和其他的人。這一點還須由最新出的心理學和經濟學來完成。然而，洛克為這項工作準備了道路，由於他的“經驗論”以及他驗證了我們的一切觀念的來源隻是五種感官，它們給予我們一種或多或少總是不完全的印象，而不是一種固有的或確實的對世界的知識。現代心理學和經濟學隻需要放其他對於心靈的那種物質的概念——由於和當時流行的物理學、光學和天文學等僅有的科學類推的結果——而代以適合於研究心理學、曆史學和經濟學的那種實驗方法的概念，這種方法他和他的同時代的人們曾運用在自然科學方麵。抱著這個目的，似乎如果我們把“意義”這感情的名詞加在洛克的“觀念”這理智的名詞上麵，我們就得到他心裏的真正的意思，可是並不機械地比作主觀的微粒，在心中四處移動，和外麵的世界完全分開。“意義”這個名詞用在這裏，表示感情的方麵，而觀念是純粹理智的方麵。它包含一種意誌作用的主觀的和客觀的兩麵，這種作用一再影響那外在的和內在的變化的世界。這“意義”的概念改變洛克的“觀念”的概念，使它從一種僅僅是被動的、鏡子裏的摹本變為一種主動的在心裏構成觀念，這些觀念在內部選擇和改造，以便研究和了解那否則就無法處理的外界活動的複雜性。紅色據說是由每秒四百萬億次振動組成的，紫羅藍色是由每秒八百萬億次振動組成的。我們看見紅色，可是那不過是我們給予世界的機構中某種重複現象的意義，這種重複根本不是紅的，因此那不是一個摹本。它可能意味著一件殺人案，或是可能意味著一朵玫瑰花。它是我們對已經發生的事情的論斷，或是對將要發生的事情的預期，一切基於經驗、重複、記憶以及我們在發生這件事上麵的利益。它是我們給予每秒四百萬億次振動的一種特別的意義。各種天然的事物、有關人性的事物、以及有關我們自己的主觀觀念和感情的事物，都是如此。我們的知識不是模仿的複製品，而是，在理智方麵，確實由內心創造的觀念；在感情方麵，是那使觀念和感覺發生關係的意義。在權衡選擇方麵，這是評價，在意誌方麵，這種評價是行動和發生交易關係。因為，“意義”這個名詞是一種觀念的名稱，是我們用來表達經驗的個別部分和整個經驗之間的關係的一種公式；所以它說明一種和情感及情緒分不開的東西。當情緒就要開始變成行動的時候，我們稱它為價值，就是，客觀地歸於外界事物的相對重要性，在我們和自然世界，以及我們周圍其他的人交往中實際顯出來的重要性。這意味著“意義”含有預期的意思。“意義”這個名詞所表示的不僅是一個觀念的所謂內容——它意味著觀念所引起的預期。洛克的“觀念”隻是外界進行的事情在內心印上的副本，由內在的一個純粹理智的心靈對它發生作用，而“意義”這個名詞卻意味著那些觀念對於目前或以後的行動的重要性。在這一方麵，“意義”這個名詞表示評價、選擇和行動的一個分不開的方麵。洛克的所謂“價值”完全指一種外在的性質，就是存在於外物之中而反映為一種內在的“觀念”的使用價值。可是現代的習慣用法正在把名詞“價值”變成動詞“評價”，評價就是由目前或者預期的事件引起的意義或者對相對重要性的感覺。
所以意義和評價彼此分不開，一個著重在內心，另一個著重在外物，兩者屬於同一意誌作用，這種意誌作用影響周圍的世界，同時又受世界的影響。因為，意義與評價是和選擇不可分的，選擇是人們認定的意義和價值的外在的證據。洛克的“力”的觀念給了他很多困難，他在第二版裏加以修改。原因是明顯的。他把作為一種內在的被動機構的心靈，和作為一種外在的主動機構的世界分開，這樣就使“力”這個名詞對他不能有任何有意誌的意義。他隻看到一種推動外界事物的內心的物理過程，就像他看到推動其他事物的其他對象一樣。這樣，“意誌”就變成類似光、或熱、或化學作用的東西，使他無法容納在幾個對象之間進行選擇的那種觀念。選擇的觀念在自然科學裏根本不發生，並且它在最近這三十年中才成為一種新經濟學說的基礎。實際上，洛克在討論“力”的時候絕口不談選擇的現象。在他看來，選擇隻和快樂與痛苦的觀念發生關係。假使他對於心理學不應用內省法而應用實驗法，象他和他的同時代人物對於物理學那樣，那末，他關於意誌的解說就不會采取一種物理的類比，而可能看到“意誌”——他的“力”的觀念——是一種反複地對當時實際上可能獲得的最好的對象進行選擇和采取行動的程序。這些可以選擇的事物在它們的活動、意義、和相對的重要性方麵也是不斷地變化。在物理學、光學或天文學上決不會發生像這樣的情況。改用“意誌”來說，他所謂“力”的意義是整個有生命的身體和外在世界之間的一種機能的關係，在那個世界裏，意誌本身是一種選擇的程序，即根據那些代表可供選擇的對象的相對重要性的意義和評價，在對世界和對其他人的不同程度的控製力量之間，進行選擇。
誠然，這種機能的關於選擇的概念也包含一種物理過程，但是它和物理學上的物理過程完全不同。它在同一個行為中含有三重因素——履行、避免和克製。履行是向一方麵運用物質的或經濟的力量；避免是不采取成果較差的一種行動；克製是在實際行動中擇取一種較低的力量，而放棄較高的力量。物質的和經濟的力量的這種三重因素在物理學上是沒有的。這是意誌的各方麵表現在它的具體行動中，經濟的和法律的理論就建立在這個基礎上。它是一種主動的選擇程序，既然這是有生命的行為的特點，有別於無生命的行為，我們將時常使用“選擇”這個名詞，作為和“價值”、“行為”，“行動”、“交易”這種名詞意義相等，並且作為洛克所謂“力”的真正意義。一種選擇的這三個方麵——履行、避免、克製——是洛克所不知道的，在他對心靈所作的物理的類比中是不能存在的，這種類比或者把心靈作為一種被動的內在的機構，摹仿著一個外在世界的機構，或者作為一種對外界事物的直接作用，像物理學上的類比那樣。然而，像這樣被了解為人類行為的物質的和經濟的表現以後，“觀念”、“意義”、“評價”和“行動”這四個名詞，就是人們在應付物質世界和人類世界中一切行動的分不開的理智的、感情的和意誌的作用，而不是洛克所說的一個內心和一個外界那種截然分開的機械作用。我們以後還要把物質的力量和經濟的及道德的力量辯別清楚。但是“意義”這個名詞仍然含有洛克給予他的“觀念”那個名詞同樣的意思，因為它所表示的不是那種確實的知識（這完全是無窮的），而是那種往往以虛構的知識為根據的實際的感覺。然而人類實際上卻根據這種感覺來行動，誘導別人行動，並且同樣地逐漸改變他們的行動的習慣。因此我們將使用“觀念”這個名詞作為一種純粹人為的理智的“構造”，人們創造它來便利研究；並且將區別觀念和觀念的“意義”，後者既是理智的也是感情的。語詞，在洛克看來，當然是心象的符號。他說，語詞如果用得恰當，應該“在聽者心裏喚其它所代表的言者心裏的那同樣的觀念。”然而事實並不是這樣。語詞喚起不同的觀念，並且，根據他自己的經驗，他說：
“人們若是充分考慮到濫用語詞在世界上所造成的錯誤、含糊和混亂，就會有理由懷疑語文自從使用以來對於人類的知識是促進多於妨礙呢還是妨礙多於促進……這一點，我想我至少可以說，假使人們了解語詞的真正作用——隻是我們的觀念的符號，而不是代表事物的本身，世界上的糾紛應該要少得很多。”洛克對濫用語詞的補救方法是：沒有觀念，就不要說出代表觀念的名稱。觀念本身必須清楚明晰，若是簡單的，像“黃”或“白”；必須確當而肯定，若是那種簡單觀念的結合，像“公道”或“法律”，它們“沒有自然界裏固定的對象。”語詞的運用必須“盡可能接近習慣用法已經給予它們的那種觀念。”可是，既然習慣用法並“沒有明明白白地給予語詞任何意義，”所以必須要“聲明它們的意義”。同時，“如果人們怕麻煩，不肯聲明他們的語詞的意義”，他們至少應該一貫地以同一意義使用同一個語詞。“如果做到這樣，許多發生糾紛的爭論一定會終止。”因此，洛克的《人類理解論》並不一定如人們認為它那樣，是懷疑主義的哲學，而是一種在實際問題上謀取意見一致的指南。它是一種討論語詞的意義的論文，我們再加上觀念本身的意義，作為研究、同意和行動的工具。他的這本書是一種關於“研究的方法”的著作。如果知識隻和觀念發生關係，觀念隻是事物的副本而不是事物的本身，以致即使“事物本身也隻是簡單觀念的結合，”那末，世界上能有確實的知識嗎？照洛克的說法，唯一的確實的知識屬於那種數理的、邏輯的和演繹的性質，這種知識或者立刻地或者通過論證看出觀念之間的聯係、一致、不一致和矛盾。可是，如果直接看出的——例如黃是黃，或者黃不是白——這是“直覺的”知識，或是，我們應該說，意義。如果間接地通過論證而看出的——例如一個三角形的三內角之和等於兩個直角——這是“理性的”知識。這兩者共同構成“理性”的理智的基礎，並且在這個範圍內構成那種無可疑問的確實的知識。我們對一位永恒的、最有力量的、最靈敏的、聰明的、無形的生命的知識，就是這樣；他的存在可以很自然地從我們的知識的各方麵推斷。可以這樣推斷出來的、使我們確信有這位神體的論證，產生於因果的觀念，在這因果觀念裏，果不能大於因。果是世界，因是上帝。這觀念引起兩種結論。既然這種果之一是人類的智慧，那原始的無窮大的因一定也是一種永恒的智慧。第二，“自然中所有的秩序、協調和美”都不可能產生，假如沒有一個最初的永恒的感情和智慧，希望看到秩序、協調和美，因而在它本身含有“此後可能存在的一切至美至善。”這種永恒的智慧的觀念（也就是至善的觀念），使我也確信有一種永恒的道德律，自有一套它的“懲罰的辦法”，此道德律“對一個有理性的人和一個對它進行研究的人，是和國家的成文法同樣的可以理解，同樣的明了：而且可能更明了，由於理智比較人們的幻想和錯雜的計謀容易了解，這些幻想和計謀追求條文裏所包含的彼此矛盾的和隱藏的利益。”因此，洛克關於理性的概念不僅是一種理智的作用。他加入一種有關終極目的的感情的意義，我們稱它為“幸福”，又加入一種有關自然法則的工具性的意義，用來達到那個目的，我們稱它為“辯解”。他認為“理性”和“上帝”、“自然法則”以及“人類幸福”是同一的，後來在他的《政府論》一書中成為一種仁慈的天意，永久的、無窮盡的、不會改變的天意，想要根據協調、平等、和平、豐裕以及保存生命、自由和財產的原則，造成人類的福利。
因為這個緣故，他在哲學上被認為具有功利主義的特性。他的功利主義是上帝主宰的功利主義，不是邊沁的那種人世間通過立法的功利主義。對於這位無窮大的主宰的意旨，他有確實的知識，可以用證明來推斷，在這個基礎上他創立了他的自然法則、他的自然權利學說、他的價值論以及他對財產和自由的辯解、“上帝”、“自然”和“理性”是相同的，他們認為1689年的革命是正當的。這樣，我們就能看出洛克的個人主義的根據。人類不是習慣和他們的時代與地點的俗例的產物，而是理智的單位，和他自己一樣，他運用理性，能夠確實認識宇宙的無窮盡的仁慈的理性，以及因以獲得這種理性的自然法則。天地間隻有一個無窮盡的理性，一個無窮盡的因，這道理所有的個人都能確實知道，因為他們本身就是那個因的果。因此，這無窮盡的理性就是洛克自己的理性被說成永久的和不可改變的。他從他自己的個人的心靈說起，作為宇宙的中心，而不是從那事件、慣例和交易關係的重複說起，對於這種重複他的心靈已經十分習慣，以致它們似乎是自然的、合理的和神性的。因為這個緣故，他必須辯別必然性和或然性，這是自從他的時代以來科學已經辯明的區別，因為科學隻和或然性打交道。可是，他缺乏現代的相對性、時間性和活動性的概念，隻追求一種固定的東西，像個人的靈魂、無窮盡的理性、宇宙的理性的“骨骼”，所有的變化和或然性都可以用它來解釋。然而，即使洛克本身也是一種在他周圍不斷變化的事件的不斷變化的經驗的過程。並且，每個人都是這樣。歸根結底，洛克的必然性隻是他心裏的一個觀念，像數理和邏輯上的必然性，這兩者不是科學而是進行研究的精神工具。這些工具，根據他的證明，不存在於外界的宇宙中。所以，凡是來自外界的東西都缺乏數理的知識，“不過是信心或意見，而不是知識，至少在一切有關外在世界的一般真理方麵是這樣。”如果是這樣，那末，所有被認為對外在世界的知識隻是或然性。或然性補充知識的不足，“在知識不中用的地方指導我們，”並且它“總是和命題有關的，對於這種命題我們沒有確實的知識，而隻是準備認為它們是真實的加以接受。”或然性的根據是“是一件事物與我們自己的知識、觀察和經驗相合”，以及“別人的佐證，這些人聲明他們的觀察和經驗確實是如此。”或然性有各種不同的程度，而大腦一定會合理地進行工作。
“應該考查或然性的一切根據，看看它們怎樣或多或少地有利於或是不利於一個命題，然後才對它同意或者不同意；對整個問題加以相當的權衡，然後拒絕它或是接受它，給予不同程度的同意，對或然性有較大根據的、比較占優勢的方麵，給予比較堅決的同意。”這樣，如果或然性、信心、意見、經驗代替確實的知識，那不是為懷疑主義奠定基礎，而是為了區別理性和合理性。理性可以給予我們“上帝”的、“自然”的、“至善”的不變的法則，可是“合理性”使我們可以對人生事件中或然性的優勢彼此同意。流傳後世的是洛克的“合理性”學說，而不是他的“理性”學說。我們不需要在這裏評論那采取洛克的物理方法的兩百年哲學討論，他們把觀念當作能用內省來觀察並且能像機械結構來談論的原子。在柏克萊，那意味著我們除了觀念以外什麼也不能知道，外麵的世界對我們說來不過是上帝的觀念。在休謨，那意味著連我們自己本身也隻是一個觀念。在康德，那意味著我們出於自己的自由意誌，為宇宙、為我們自己創立理性的法則。這些是“理性”的學說，不是“合理性”的學說。它們是觀念，不是觀念的意義。另一方麵，如果用“意義”這個名詞作為對洛克的“觀念”那個名詞附加的感情的內容，那末所謂意義就是由於或然性和合理性的不斷變化的意義而產生的事件和行為的可變的含義。這個名詞等於山達亞那所謂“要素”的意思；不是柏拉圖所說的本質（這種本質永遠地先在，是純粹的觀念），而是我們自己由常識給予事物的可變的意義和價值，這種常識山達亞那稱為“動物的信心”，等於洛克的“信心或意見”。“意義”這個名詞，用在這裏，帶有山達亞那的“要素”的意義，可是沒有柏拉圖的那種物質的比喻，意味著在心靈外麵有本質存在。如果我們把觀念、概念、本質等等了解為僅僅表示我們不僅賦予語詞而且賦予外物和事件、甚至賦予洛克所謂觀念的意義和價值，我們就有了一些名詞不僅適合於事件和語詞的不斷變化的解釋，而且也適合於不斷變化的觀念本身，這種觀念不僅存在於經濟學家的著作裏，而且，更重要的是，存在於商人、工人、司法官、立法者的行為裏，他們的意義、評價和選擇正是經濟學家論述的對象。他們那些人自己行動，並且勸誘別人行動，所根據的不是知識，而是他們據以構成他們的觀念的意義和評價。最重要的是，“意義”這個名詞的含義是說，感覺或觀念並不是作為一種依照化學的“結合律”和其他的觀念相接觸的孤立的分子或原子而抽象地存在的，而是作為回憶、預期和行動的整個複雜過程以內的一個起作用的部分存在的。觀念的意義大大地超過洛克的所謂觀念——它們是反複的、可變的對行為的指南，不斷地重複，可是隨著行為本身的重複和變化而變化，一個鍾點和另一個鍾點、一個人和另一個人、一年和另一年、一個世紀和另一個世紀都不同。洛克的“觀念”是沒有時間性的、永久的、不變的本質，可是觀念的“意義”是一種會變化的事態發展的作用，根據記憶中的過去、通過現在的行動、發展到預期的未來。因此，能夠由人加以觀察、適合於研究和實驗的是意義。給予語詞的意義和給予觀念與事件的意義之間，能作出重要的區別。根據洛克一般地評論，在經濟行為中語詞是用來隱蔽思想和迷惑人的，固然也能表達思想和使人有正確的了解。做買賣的人、做工的人、法庭、行政官吏、政治家等的真正的意思不是他們所說的那樣，甚至不是他們所想的，而是他們所做的。關於上帝、自然、財產、自由等等，他們所說的甚至所想的，是他們的語詞的表麵意義以及語詞所表示的觀念的表麵意義；他們所做的才是他們的真正意義，起因於他們的回憶、活動、預期、願望和可能選擇的目標。因此，意義能夠根據活動來加以科學的考察。這種考察的對象不是觀念和本質，因為這些隻是心理的公式，除了它們所表示的評價和選擇以外，和外界沒有關係。我們可以總結起來，先在這裏說，洛克的基本理論，像因襲他的那些經濟學家的理論那樣，是一種“個人的認識論和價值論”，或者一個人怎樣能認識一種事物並且評定它的價值；我們的理論卻是一種許多的個人在一切交易關係中聯合活動和評價的理論，通過這些交易關係，所有的參加者相互誘導，達到一致的意見和行動。這不是洛克的“理性”學說，而是他的“合理性”學說。2．價值洛克把法學、經濟學和倫理學結合在“勞動”這一個單獨的概念裏。問題起因於他對1689年革命的辯護。托馬斯·費爾默爵士在1680年已經發表了他的《族長製》，雖然那是早先在克侖威爾專政期內寫成，不公開發行的。在這本書裏，他擁護“帝王的神權”作為一種自然權利、可以支配他們的臣民的生命、自由和財產，隻對上帝負責，帝王的權利是從上帝手裏得來的。洛克用“勞動”的神權來回答他。洛克說，“英國宮廷諂臣”費爾默的這種“口齒伶俐的胡說近來已經得到講壇的公開承認”，成為“一時流行的神威。”針對著這種政治權力的神權學說，洛克創立了“生命、自由和財產的自然權利”學說，這是根據勞動享受自己的成果的權利推論出來的。兩者的區別在於費爾默采取一種有機體的類比，使部分服從整體，洛克采取一種機械結構的類比，所以整體是部分的總和。這種類比適用於個人，也適用於財富。在費爾默看來，個人由他們的原始的遺傳法則和社會本性維係在一起，象一個家庭。在洛克看來，個人為了便利而結合，象一種集會。在費爾默看來，國家的財富是社會的產品，可是在洛克看來，那是個人產品的總和。在費爾默看來，個人對那財富的所有權是從君主得來的，可是在洛克看來，私有財產發生在宗主權以前。因此，費爾默認為，上帝和造物主對世間帝王賦予權利，由於把義務加在他的臣民身上；可是洛克認為，上帝和造物主對個人賦予權利，由於把義務加在帝王身上。他們各人把自己的理論說成上帝和造物主的永恒的道理。洛克的許多觀念的基礎是一種以勞動作為價值的唯一來源的理論，人們加以審察，就會看出他的“勞動—價值”觀念是勞動所生產的物質東西的私人所有權的化身，轉化為一個“複合的觀念”。根據這個複合的概念，他判斷了工廠廠主、農場場主、商人和地主的一些慣例是適當的。既然洛克是他的時代的產物，我們需要找出這種包含勞動、物質資料和所有權的複合觀念的起源。托馬斯·斯密斯爵士，在洛克的《政府論》出版的一百二十五年以前，已經給了“共和政治”這個名詞一種政治的意義。他作為伊麗莎白女王派駐大陸的大使，非常詫異地注意到君主專製或獨裁政治和英國政治的不同，在英國那裏人民參加議會並且享有在法庭依照習慣法受審的權利。在英國，參加的階級有貴族和紳士，這兩種人都“不勞而食”；有自耕農、農場主或世襲地保有人，他們受到習慣法法庭的保障，並且“勞動工作”為共和政治“服務”，超過“一切其餘的人。”一個第四種階級，“無產階級”，是那些“沒有自由地”的人，例如工人、機匠、根據官冊享有土地者，甚至沒有土地的商人和零售商。這些人“在我們國家裏沒有發言權也沒有權力，完全不受重視，而是隻受人統治，不能統治別人。”托馬斯·斯密斯在1565年對地主階級和沒有土地的階級所作的這種區別，成為“共同財富”的政治意義上的主要區別，在英國繼續了三百年以上，在殖民地的和農業的美洲繼續了二百五十年以上。關於這個意義的爭執，在1647年國王最後失敗以後立刻就在“共和政治”的軍隊裏發生。在那裏平等主義者要求給所有的軍士同等的參政權，不管他們有沒有財產，可是克侖威爾和愛爾頓決定隻有那些有地產的人靠得住，能夠擁護共和政治的永久利益。這是洛克給予“共同財富”的政治意義。政治上的“共同財富”是由那些對土地有永久產權的人們參加政治。共和政治（共同財富）的經濟意義從政治意義開始。它起因於沒收修道院、把耕地改為牧場、以及圈收荒地。在1540年，那班從亨利八世手裏取得這些沒收的土地並且提高地租和攆走佃戶的人，被拉鐵默爾主教斥責，認為他們“把共同的財富搞成共同的苦難。”他們那一方麵，卻反斥他們的攻擊者，罵他們是“共同財富的人”，意思等於現代的共產主義者，他們的領袖和先知是那“叫做拉鐵默爾的‘共同財富’分子”，他在瑪麗女王統治的期內以主教的身份，又罵他們是“晚地主和高抬地租的人”。一百年後，在“共和政治”的軍隊裏，新國家中的參政權問題經過詳細的辯論，在這場辯論中克侖威爾和愛爾頓主張參政權以有產者為限，另一方麵平等主義者要求參政權要普遍。平等主義者（後來被稱為“淘金者”，那是美洲的“擅自占據新辟地的移民”、自耕農和探礦者的先驅），把共同財富的意義擴充到公共土地，這種荒地他們開始準備種植作物和建造小屋，因此他們受到法庭和克侖威爾軍隊的製止。同時，共同財富的這種經濟意義被習慣法的法庭擴充到製造和買賣方麵。區別的關鍵在於個人因而致富的手段。如果他由於國王賜予製造上或買賣上的特權而獲得財富，那末他的財富是從公共財富中減扣出來的，他這方麵沒有相應的貢獻。可是，如果他獲得財富是由於製造、買賣、零售、從國外輸入商品、或是在他的土地上生產作物的活動，那末他的私人財富就等於他對共同財富的貢獻。共同財富是私人財富的總和。這種私人財富隻能由勤勞和節儉中得來；另一種卻是由壟斷和壓迫得來的。這成為亞當·斯密的國家財富的觀念。這種觀念成為支配了從洛克到現在的正統派經濟學的那種財富的雙重意義，就是，一種被占有的但不是被壟斷的物質的東西。因此，在1599年，一個裁縫工行會，雖然是國王批準設立的，當它建立一種會員優先權，便利他們和非會員競爭時，卻被最高法庭判決為非法，因為這樣的規定“不利於臣民，不利於國家。”