（３）但是，說"中道"在於不片麵（即非有非無），意昧著進行區別。而一切區別的本身就是片麵的。因此在第三層次上，說萬物非有非無，說"不片麵的中道"即在於此，這些說法又隻是俗諦了。真諦就在於說：萬物非有非無，而又非非有非非無；中道不片麵，而又非不片麵（說見《二諦章》卷上，載《大藏經》卷四十五）。
由以上所用的"有""無"二字，當時的思想家可以看出或者感到，佛學討論的中心問題，與道家討論的中心問題，有相似之處，都是突出"有，無"二字。當然，一深入分析，就知道這種相似，在某些方麵是表麵的相似；可是，在道家將"無"說成"超乎形象"，佛家將"無"說成"非非"的時候，卻是真正的相似。
還有一個真正相似之處：佛教此宗與道家所用的方法，以及用這種方法所得的結果，都是相似的。這種方法是，利用不同的層次，進行討論。一個層次上的說法，馬上被高一層次上的說法否定了。我們在第十章已經看到，《莊子·齊物論》所用的也是這種方法，它就是以上剛才討論的方法。
一切都否定了，包括否定這個"否定一切"，就可以達到莊子哲學中相同的境界，就是忘了一切，連這個"忘了一切"也忘了。這種狀態，莊子稱之為"坐忘"，佛家稱之為"涅盤"。我們不可以問佛教此宗，涅盤狀態確切地是什麼，因為，照它說的，達到第三層次的真諦，就什麼也不能說了。
僧肇的哲學公元五世紀，在中國的佛教此宗大師之一是鳩摩羅什。他是印度人，出生的國家則在今新疆省內。他於401年到長安（今陝西省西安），在此定居，直到413年逝世。在這十三年中，他將許多佛經譯為漢文。教了許多弟子，其中有些人很出名，很有影響。這一章隻講他的兩個弟子：僧肇和道生。
僧肇（384-414年），京兆（今西安附近）人。他先研究老莊，後來成為鳩摩羅什弟子。他寫了幾篇論文，後人輯成一集，稱為《肇論》。《肇論》第二論是《不真空論》，其中說："然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。……所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？若有不能自有，待緣而後有者，故知有非真有。……萬物若無，則不應起，起則非無。……欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無。非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。"（見《大藏經》卷四十五）《肇論》的第一論題為《物不遷論》，其中說："夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，放曰靜而非動。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。……求向物於向，於向未嚐無；責向物於今，於今未嚐有。……是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。……果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。"（同上）意思就是說，萬物每刻都在變化。在任何特定的時刻存在的任何事物，實際上是這個時刻的新事物，與過去存在的這個事物，不是同一個事物。《物不遷論》中還說："梵誌出家，白首而歸，鄰人見之曰：'昔人尚存乎？'梵誌曰；'吾猶昔人，非昔人也。'"梵誌每時每刻存在著。此刻的梵誌不是從過去來的梵誌；過去的梵誌，不是從現在回到過去的梵誌。從每物每時變化來看，我們說有動而無靜；從每物此時尚在來看，我們說有靜而無動。
僧肇的理論，具體化了第二層次的二諦。在這個層次上，說萬物是有是靜，說萬物是無是動，都是俗諦。說萬物非有非無，非動非靜，是真諦。
僧肇還提出了論證，具體化了第三層次即最高層次的二諦。這些論證見於《肇論》的《般若無知論》。僧肇把"般若"描寫成聖智，可是他又說聖智實際上是無知。因為要知某一事物，就要選出這個事物的某一性質，以此性質作為知的對象。但是聖智是要知"無"，它"超乎形象"，沒有性質，所以"無"根本不能成為知的對象。要知"無"，隻有與"無"同一。這種與"無"同一的狀態，就叫做涅盤。涅盤和般若，是一件事情的兩個方麵。正如涅盤不是可知之物，般若是不知之知（說見《般若無知論》，載《大藏經》卷四十五）。所以在第三層次上，什麼也不能說，隻有保持靜默。
道生的哲學僧肇三十歲就死了，否則他的影響會更大。道生（434年卒），钜鹿（今河北省西北部）人，寓居彭城（在今江蘇省北部），與僧肇在鳩摩羅什門下同學。他學識淵博，穎悟而雄辯，據說講起佛學來，頑石為之點頭。晚年在廬山講學，廬山是當時佛學中心，高僧如道安（385年卒）、慧遠（416年卒）都在那裏講過學。道生提出許多理論，又新又革命，曾被一些保守的和尚趕出了南京。
道生提出的理論中，有"善不受報"義，原文已失傳。僧（518年卒）編的《弘明集》，收有慧遠的《明報應論》，這篇論文可能代表道生觀點的某些方麵，因為它也講善不受報。其總的思想是，將道家"無為"、"無心"的觀念應用於形上學。無為的意思並不是真正無所作為，而是無心而為。隻要遵循無為、無心的原則，對於物也就無所貪戀迷執。即使從事各種活動，也是如此。既然"業"而受報，是由於貪戀和迷執，現在沒有貪戀和迷執，當然"業"不受報了（《弘明集》卷五，載《大藏經》卷五十二）。慧遠的這個理論，無論與道生原意是否相同，也是道家理論向佛家形上學的擴展。道家的"無為"、"無心"原來隻有社會倫理的意義，進入了佛學就有形上學的意義了，這一點是很有趣的。由此看來，它確實是中國佛學的一個重要發展，後來的禪宗就是遵循這個發展而發展的。
道生提出的理論中，還有"頓悟成佛"義，原文亦失傳，謝靈運（433年卒）的《辯宗論》闡述了道生此義。頓悟成佛的理論，與漸修成佛的理論相對立。後者認為，隻有通過逐步積累學習和修行，即通過積學，才能成佛。道生、謝靈運都不否認積學的重要性，但是他們認為，積學的工夫不論多麼大，也隻是一種準備工夫，積學的本身並不足以使人成佛。成佛是一瞬間的活動，就像是躍過鴻溝。要麼是一躍成功，達到彼岸，刹那之間完全成佛；要麼是一躍而失敗，仍然是原來的凡夫俗子。其間沒有中間的步驟。