胡 適
民國十年十月十三日夜，我的老同學王彥祖先生請法國漢學家戴彌微先生（Mon Demiéville）在他家中吃飯，陪客的有辜鴻銘先生，法國的Ⅹ先生，徐墀先生，和我；還有幾位，我記不得了。這一晚的談話，我的日記裏留有一個簡單的記載，今天我翻看舊日記，想起辜鴻銘的死，想起那晚上的主人王彥祖也死了，想起十三年之中人事變遷的迅速，我心裏頗有不少的感觸。所以我根據我的舊日記，用記憶來補充它，寫成這篇辜鴻銘的回憶。
辜鴻銘向來是反對我的主張的，曾經用英文在雜誌上駁我；有一次為了我在《每周評論》上寫的一段短文，他竟對我說，要在法庭控告我。然而在見麵時，他對我總很客氣。
這一晚他先到了王家，兩位法國客人也到了；我進來和他握手時，他對那兩位外國客說：“Here comes my learned enemy！”大家都笑了。入座之後，戴彌微的左邊是辜鴻銘，右邊是徐墀。大家正在喝酒吃菜，忽然辜鴻銘用手在戴彌微的背上一拍，說：“先生，你可要小心！“戴先生嚇了一跳，問他為什麼，他說：“因為你坐在辜瘋子和徐癲子的中間！”大家聽了，哄堂大笑，因為大家都知道，“Cranky Hsü”和“Crazv Ku”的兩個綽號。
一會兒，他對我說：“去年張少軒（張勳）過生日，我送了他一副對子，上聯是‘荷盡已無擎雨蓋’，下聯是什麼？”我當他是集句的對聯，一時想不起好對句，隻好問他，“想不出好對，你對的什麼？”他說：“下聯是‘菊殘猶有傲霜枝’。”我也笑了。
他又問：“你懂得這副對子的意思嗎？”我說：“‘菊殘猶有傲霜枝’，當然是張大帥和你老先生的辮子了。‘擎雨蓋’，是什麼呢？”他說：“是清朝的大帽。”我們又大笑。
他在席上大講他最得意的安福國會選舉時他賣票的故事，這個故事我聽他親口講過好幾次了，每回他總添上一點新花樣，這也是老年人說往事的普通毛病。
安福部當權時，頒布了一個新的國會選舉法，其中有一部分的參議員是須由一種中央通儒院票選的，凡國立大學教授，
凡在國外大學得學位的，都有選舉權。於是許多留學生有學士碩士博士文憑的，都有人來兜買。本人不必到場，自有人拿文憑去登記投票。據說當時的市價是每張文憑可賣二百元。兜買的人拿了文憑去，還可以變化發財。譬如一張文憑上的姓名是（Wu Ting），第一次可報“武定”，第二次可報“丁武”，第三次可報“吳廷”，第四次可說是江浙方音的“丁和”。這樣辦法，原價二百元的，就可以賣八百元了。
辜鴻銘賣票的故事確是很有風趣的。他說：“ 來運動我投他一票，我說：‘我的文憑早就丟了。’他說：‘誰不認得你老人家？隻要你親自來投票，用不著文憑。’我說：‘人家賣兩百塊錢一票，我老辜至少要賣五百塊。’他說：‘別人兩百，你老人家三百。’我說：‘四百塊，少一毛錢不來，還得先付現款，不要支票。’他要還價，我叫他滾出去。他隻好說：‘四百塊錢依你老人家。可是投票時務必請你到場。’選舉的前一天， 果然把四百元鈔票和選舉入場證都帶來了，還再三叮囑我明天務必到場。等他走了，我立刻出門，趕下午的快車到了天津，把四百塊錢全報效在一個姑娘——你們都知道，她的名字叫一枝花——的身上了。兩天工夫，錢花光了，我才回北京來。”
“ 聽說我回來了，趕到我家，大罵我無信義。我拿
起一根棍子，指著那個留學生小政客，說：‘你瞎了眼睛，敢拿錢來買我！你也配講信義！你給我滾出去！從今天以後不要再上我門來！’那小子看見我的棍子，真個乖乖地逃出去了。”說完了這個故事，他回過頭來對我說：“你知道有句俗話：‘監生拜孔子，孔子嚇一跳。’我上回聽說 的孔教會要去祭孔子，我編了一首白話詩：監生拜孔子，孔子嚇一跳。孔會拜孔子，孔子要上吊。胡先生，我的白話詩好不好？”一會兒，辜鴻銘指著那兩位法國客人大發議論了。他說：“先生們，不要見怪，我要說你們法國人真有點不害羞，怎麼把一個文學博士的名譽學位送給 ！ 先生，你的《 報》上還登出 的照片來，坐在一張書桌邊，桌上堆著一大堆書，題做“ 大總統著書之圖”！呃，呃，真羞煞人！我老辜向來佩服你們貴國——La belle France！現在真丟盡了你們的La belle France的臉了！你們要是送我老辜一個文學博士，也還不怎樣丟人！可憐的班樂衛先生，他把博士學位送給 ，呃？”
那兩位法國客人聽了老辜的話都很感覺不安，那位《 報》的主筆尤其臉紅耳赤，他不好不替他的政府辯護一兩句。辜鴻銘不等他說完，就打斷他的話，說：“Monsieur，你別說了。有一個時候，我老辜得意的時候，你每天來看我，我開口說一句話，你就說：‘辜先生，您等一等。’你就連忙摸出鉛筆
和日記本子來，我說一句，你就記一句，一個字也不肯放過。現在我老辜倒黴了，你的影子也不上我門上來了。”那位法國記者，臉上更紅了。我們的主人覺得空氣太緊張了，隻好提議，大家散坐。
上文說起辜鴻銘有一次要在法庭控告我，這件事我也應該補敘一筆。在民國八年八月間，我在《每周評論》第三十三期登出了一段隨感錄：現在的人看見辜鴻銘拖著辮子，談著“尊王大義”，一定以為他是向來頑固的。卻不知辜鴻銘當初是最先剪辮子的人；當他壯年時，衙門裏拜萬壽，他坐著不動。後來人家談革命了，他才把辮子留起來。辛亥革命時，他的辮子還沒有養全，拖帶著假發接的辮子，坐著馬車亂跑，很出風頭。這種心理很可研究。當初他是“立異以為高”，如今竟是“久假而不歸了”。
這段話是高而謙先生告訴我的，我深信高而謙先生不說謊話，所以我登在報上。那一期出版的一天，是一個星期日，我在北京西車站同一個朋友吃晚飯。我忽然看見辜鴻銘先生同七八個人也在那裏吃飯。我身邊恰好帶了一張《每周評論》，我就走過去，把報送給辜先生看。他看了一遍，對我說：“這段記事不很確實。我告訴你我剪辮子的故事。我的父親送我出洋時，把我托給一位蘇格蘭教士，請他照管我。但他對我說：‘現在我完全托了 先生，你什麼事都應該聽他的話。隻有兩
件事我要叮囑你：第一，你不可進耶蘇教；第二，你不可剪辮子。’我到了蘇格蘭，跟著我的保護人，過了許多時。每天出門，街上小孩子總跟著我叫喊：‘瞧嗬，支那人的豬尾巴！’我想著父親的教訓，忍著侮辱，終不敢剪辮。那個冬天，我的保護人往倫敦去了，有一天晚上我去拜望一個女朋友。這個女朋友很頑皮，她拿起我的辮子來賞玩，說中國人的頭發真黑得可愛。我看她的頭發也是淺黑的，我就說：‘你要肯賞收，我就把辮子剪下來送給你。’她笑了，我就借了一把剪子，把我的辮子剪下來送了給她。這是我最初剪辮子的故事。可是拜萬壽，我從來沒有不拜的。”他說時指著同坐的幾位老頭子，“這幾位都是我的老同事。你問他們，我可曾不拜萬壽牌位？”我向他道歉，仍回到我們的桌上。我遠遠地望見他把我的報紙傳給同坐客人看。我們吃完了飯，我因為身邊隻帶了這一份報，就走過去向他討回那張報紙。大概那班客人說了一些挑撥的話，辜鴻銘站起來，把那張《每周評論》折成幾疊，向衣袋裏一插，正色對我說：“密斯忒胡，你在報上毀謗了我，你要在報上向我正式道歉。你若不道歉，我要向法庭控告你。”我忍不住笑了。我說：“辜先生，你說的話是開我玩笑，還是恐嚇我？你要是恐嚇我，請你先去告狀；我要等法庭判決了才向你正式道歉。”我說了，點點頭，就走了。
後來他並沒有實行他的恐嚇。大半年後，有一次他見著我，我說：“辜先生，你告我的狀子進去了沒有？”他正色說：“胡先生，我向來看得起你；可是你那段文章實在寫得不好！”
一九三五年
附錄
書辜氏湯生英譯《中庸》後
王國維
古之儒家，初無所謂哲學也。孔子教人，言道德，言政治，而無一語及於哲學。其言性與天道，雖高第弟子如子貢，猶以為不可得而聞，則雖斷為未嚐言焉可也。儒家之有哲學，自《易》之《係辭》《說卦》二傳及《中庸》始。《易傳》之為何人所作，古今學者，尚未有定論。然除傳中所引孔子語若幹條外，其非孔子之作，則可斷也。後世祖述《易》學者，除揚雄之《太玄經》、邵子之《皇極經世》外，亦曾無幾家。而此數家之書，亦不多為人所讀，故儒家中此派之哲學，未可謂有大勢力也。獨《中庸》一書，《史記》既明言為子思所作，故至於宋代，此書遂為諸儒哲學之根柢。周子之言“太極”，張子之言“太虛”，程子、朱子之言“理”，皆視為宇宙人生之根
本，與《中庸》之言誠無異，故亦特尊此書，躋諸《論》《孟》之例。故此書不獨如《係辭》等傳表儒家古代之哲學，亦古今儒家哲學之淵源也。然則辜氏之先譯此書，亦可謂知務者矣。
然則孔子不言哲學，若《中庸》者又何自作乎？曰《中庸》之作，子思所不得已也。當是時略後孔子而生，而於孔子之說外，別樹一幟者老氏（老氏之非老聃，說見汪中《述學》補遺）、墨氏。老氏、墨氏亦言道德，言政治，然其說皆歸本於哲學。夫老氏道德政治之原理，可以二語蔽之曰：“虛”與“靜”是已。今執老子而問以人何以當虛當靜，則彼將應之曰：天道如是，故人道不可不如是，故曰：“致虛極，守靜篤，萬物並作。”（《老子》十二章）此虛且靜者，老子謂之曰“道”，曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，（中略）吾不知其名，字之曰道。”（二十五章）由是其道德政治之說，不為無據矣。墨子道德政治上之原理，可以二語蔽之曰：“愛”也，“利”也。今試執墨子而問以人何以當愛當利，則彼將應之曰：天道如是，故人道不可不如是。故曰：“天兼而愛之，兼而利之。”又曰：“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊。”（《墨子·法儀篇》）則其道德政治之說，不為無據矣。雖老子之說虛靜，求諸天之本體，而墨子之說愛利，求諸天之意誌，其間微有不同，然其所以自固其說者，則一也。孔
子亦說仁說義，又說種種之德矣。今試問孔子以人何以當仁當義，孔子固將由人事上解釋之。若求其解釋於人事以外，豈獨由孔子之立腳地所不能哉，抑亦其所不欲也。若子思則生老子、墨子後，比較他家之說，而懼乃祖之教之無根據也，遂進而說哲學以固孔子道德政治之說。今使問子思以人何以當誠其身，則彼將應之曰：天道如是，故人道不可不如是，故曰：“誠者物之終始，不誠無物。”其所以為此說者，豈有他哉，亦欲以防禦孔子之說，以敵二氏而已。其或生二子之後，濡染一時思辨之風氣，而為此說，均不可知。然其文法之異於孔子，與其所以異之原因，不出於此二者，則固可決也。
然《中庸》雖為一種之哲學，雖視誠為宇宙人生之根本，然與西洋近世之哲學，固不相同。子思所謂誠，固非如裴希脫（Fichte）之“Ego”，解林（Schelling）之“Absolut”，海格爾（Hegel）之“Idea”，叔本華（Schopenhaue）之“Wil”，哈德曼（Hartmann）之“Unconscious”也。其於思索，未必悉皆精密，而其議論，亦未必盡有界限。如執近世之哲學，以述古人之說，謂之彌縫古人之說則可，謂之忠於古人則恐未也。夫古人之說，固未必悉有條理也，往往一篇之中，時而說天道，時而說人事。豈獨一篇中而已，一章之中，亦複如此。幸而具所用之語，意義甚為廣漠，無論說天說人時，皆可用此語，故不覺其不貫串耳。若譯之為他國語，則他國語之與此語相當者，
其意義不必若是之廣，即令其意義等於此語，或廣於此語，然其所得應用之處，不必盡同，故不貫串不統一之病，自不能免。而欲求其貫串統一，勢不能不用意義更廣之語，然語意愈廣者，其語愈虛。於是古人之說之特質漸不可見，所存者其膚廓耳。譯古書之難，全在於是。如辜氏此書中之譯“中”為“Our true self”，“和”為“Moral order”，其最著者也。餘如以“性”為“Law of our being”，以“道”為“Moral law”，亦出於求統一之弊。以吾人觀之，則“道”與其謂之“Moral law”，寧謂之“Moral order”。至“性”之為“Law of our
being”，則“Law”之一字，除與“Moral law”之“law”字相對照外，於本義上固毫不需此，故不如譯為“Essence of our being or Our true nature”之妥也。此外如此類者，尚不可計。要之，辜氏此書，如為解釋《中庸》之書，則吾無間然，且必謂我國之能知《中庸》之真意者，殆未有過於辜氏者也。若視為翻譯之書，而以辜氏之言即子思之言，則未敢信以為善本也。其他種之弊，則在以西洋之哲學解釋《中庸》。其最著者，如“誠則形，形則著”數語，茲錄其文如左：
Where there is truth，there is substance.Where there is substance，there is reality.Where there is
reality，there is intelligence. Where there is intelligence
there is power. Where there is power，there is influence.
Where there is influence，there is creation.
此等明明但就人事說，鄭注與朱注大概相同，而忽易以“substance”“reality”等許多形而上學之語（Metaphysical Terms），豈非以西洋哲學解釋此書之過哉。至“至誠無息”一節之前半，亦但說人事，而無“息久征悠遠博厚高明”等字，亦皆以形而上學之語譯之，其病亦與前同。讀者苟平心察之，當知餘言之不謬也。
上所述二項，乃此書中之病之大者，然亦不能盡為譯者咎也。中國語之不能譯為外國語者，何可勝道！如《中庸》之第一句，無論何人，不能精密譯之。外國語中之無我國“天”字之相當字，與我國語中之無“God”之相當字無以異。吾國之所謂“天”，非蒼蒼者之謂，又非天帝之謂，實介二者之間，而以蒼蒼之物質具天帝之精神者也。“性”之字亦然。故辜氏所譯之語，尚不失為適也。若夫譯“中”為“Our true self or Moral order”，是亦不可以已乎。裏雅各（James Legge）之譯“中”為“Mean”，固無以解“中也者天下之大本”之“中”，今辜氏譯“中”為“Our true self”，又何以解“君子而時中”之“中”乎！吾寧以裏雅各氏之譯“中”為“Mean”猶得《中庸》一部之真意者也。夫“中（Mean）”之思想，
乃中國古代相傳之思想。自堯雲“執中”，而皋陶乃衍為“九德”之說，皋陶不以寬為一德，栗為一德，而以二者之中之寬而栗為一德，否則當言十八德，不當言九德矣。《洪範》“三德”之意亦然。此書中“尊德性”一節，及“問強”“索隱”二章，尤在發明此義。此亦本書中最大思想之一，寧能以“Our true self or Our cental self”空虛之語當之乎？又豈得以類於雅裏士多德（Aristotle）之《中說》而唾棄之乎？餘所以謂失古人之說之特質，而存其膚廓者，為此故也。辜氏自謂涵泳此書者且二十年，而其“涵泳”之結果如此，此餘所不能解也。餘如“和”之釋為“Moral order”也，“仁”之釋為“Moral sense”也，皆同此病。要之，皆過於求古人之說之統一之病也。至全以西洋之形而上學釋此書，其病反是。前病失之於減古書之意義，而後者失之於增古書之意義。吾人之譯古書如其量而止則可矣，或失之減，或失之增，雖為病不同，同一不忠於古人而已矣。辜氏譯本之病，其大者不越上二條，至其以己意釋經之小誤，尚有若幹條。茲列舉之如下：
（一）“是以君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”辜氏譯為：
Wherefore it is that the moral man watches
diligently over what his eyes cannot see and is in
fear and awe of what his ears can not hear。
其於“其”字一字之訓，則得矣，然中庸之本意，則亦言不自欺之事。鄭玄注曰：
小人閑居為不善，無所不至也。君子則不然，雖視之無人，聽之無聲，猶戒慎恐懼自修，正是其不須臾離道。
朱注所謂“雖不見聞，亦不敢忽”。雖用模棱之語，然其釋“獨”字也曰：
獨者，人所不知而己所獨知之地也。
則知朱子之說，仍無以異於康成，而辜氏之譯語，其於“其”字雖妥然涵泳全節之意義，固不如舊注之得也。
（二）“隱惡而揚善”，辜氏譯之曰：
He looked upon evil merely as something negative，
and he recognised only what was good as having positive existence.
此又以西洋哲學解釋古書，而忘此節之不能有此意也。夫以“惡”為“negative”，“善”為“positive”，此乃希臘以來哲學上一種之思想。自斯多噶派（Stoics）及新柏拉圖派（New Platonism）之辨神論（Theodicy），以至近世之萊布尼茲
（Leibnitz）皆持此說，不獨如辜氏注中所言大詩人莎士比亞（Shakespeare）及葛德（Goethe）二氏之見解而已。然此種人生觀，雖與《中庸》之思想非不能相容，然與好問察言之事，有何關係乎？如此斷章取義以讀書，吾竊為辜氏不取也。且辜氏亦聞《孟子》之語乎？《孟子》曰：
大舜有大焉，善與人同。舍己從人，樂取於人以為善。
此即好問二句之真注腳。至其譯“執其兩端，用其中於民”，乃曰：
Taking the two extremes of positive and negative，
he applied the mean between the two extremes in his judgement，employment and dealings with people.
夫雲“to take the two extremes of good and evil（執善惡之中）”，已不可解，況雲“taking the two extremes of
positive and negative”乎？且如辜氏之意，亦必二者皆
“positive”，而後有“extremes”之可言。以“positive”及“negative”為“twoextremes”，可謂支離之極矣。今取朱注以比較之曰：
然於其言之未善者，則隱而不宣，其善者則播而不匿，（中略）於善之中，又執其兩端，而量度以取中，然後用之。
此二解之孰得孰失，不待知者而決矣。
（三）“天下國家可均也。”辜氏譯為：
A man may be able to renounce the possesion of Kingdoms and Empire.
而複注之曰：
The word均in text above，literally“even，equally divided”is here used as a verb“to be indifferent to”（平視），hence to renounce.
然試問“均”字果有“to be indifferent to（漠視）”之訓否乎？豈獨“均”字無此訓而已，即“平視”二字（出《魏誌·劉楨傳》注），亦曷嚐訓此。且即令有此訓，亦必有二不相等之物，而後可言均之平之。孟子曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也。”故若雲天下敝屣可均，則辜氏之說當矣。今但雲“天下國家可均”，則果如辜氏之說，將均天下國家於何物者哉。至“to be indifferent to”，不過外國語之偶有均字表麵之意者，以此釋“均”，苟稍知中國語者，當無人能首肯之也。
（四）“君子之道，造端乎夫婦。及其至也。察乎天地。”
鄭注曰：夫婦謂匹夫匹婦之所知所行。
其言最為精確。朱子注此節曰“結上文”，亦即鄭意。乃辜氏則譯其上句曰：
The moral law takes its rise in relation between man and woman.
而複引葛德《浮斯德》戲曲（Faust）中之一節以證之，實則此處並無此意，不如舊注之得其真意也。
（五）辜氏於第十五章以下，即譯“哀公問政”章（朱注本之第二十章），而斷以“舜其大孝”“無憂”“達孝”三章，又移“鬼神之為德”一章於此下，然後繼以“自誠明”章。此等章句之更定，不獨有獨斷之病，自本書之意義觀之亦決非必要也。
（六）辜氏置“鬼神”章於“自誠明”章之上，當必以此章中有一“誠”字故也。然辜氏之譯“誠之不可掩”也，乃曰：
Such is evidence of things invisible that it is impossible to doubt the spirtual mature of man.
不言“誠”字，而以鬼神代之，尤不可解。夫此章之意，本謂鬼神之為物，亦誠之發現，而乃譯之如此。辜氏於此際，何獨不為此書思想之統一計也。
（七）“身不失天下之顯名，尊為天子，富有四海之內，宗廟享之，子孫保之。”此數者，皆指武王言之。朱注：“此言武王之事是也。”乃辜氏則以此五句別為一節，而屬之文王，不顧文義之滅裂，甚矣其好怪也！辜氏獨斷之力如此，則更無怪其以武王未受命，為文王未受命，及周公成文、武之德，為周公以周之王成於文、武之德也。
（八）“禮所生也”之下“居下位”三句，自為錯簡，故朱子亦從鄭注。乃辜氏不認此處有錯簡，而意譯之曰：
For unless social inequalities have a true and moral basis，government of the people is an impossi?bility.
複於注中直譯之曰：
Unless the lower orders are satisfied with those above them，government of the people is an impossibility.
複於下節譯之曰：
If those in authority have not the Confidence of those under them，government of the people is an impossibility.
按“不獲乎上”之意，當與《孟子》“是故得乎邱民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”，及“不得乎君則熱中”，之“得”字相同。如辜氏之解，則經當雲“在上位不獲乎下”，不當雲“在下位不獲乎上”矣。但辜氏之所以為此解者，亦自有故。以若從字句解釋，則與上文所雲“為天下國家”，下文所雲“民不可得而治”不相容也。然“在下位”以下，自當如鄭注別為一節，而“在下位者”既雲“在位”，則自有治民之責，其間固無矛盾也，況《孟子》引此語亦雲“居下位而不獲於上，民不可得而治也”乎。要之此種穿鑿，亦由求古人之說之統一之過也。
（九）“王天下有三重焉，其寡過矣乎。”辜氏譯之曰：
To attain to the sovereignty of the world，there are three important things necessary；they may per?
haps be summed up in one：blame lessness of life.
以三重歸於一重，而即以“寡過”當之，殊屬非是。朱子解為“人得寡過”固非，如辜氏之解，更屬穿鑿。愚按：此當謂王天下者，重視儀禮、製度、考文三者，則能寡過也。
（十）“上焉者，雖善無征，無征不信，不信民弗從。下焉雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。”此一節承上章而言，“無征”之“征”即“夏禮、殷禮不足征”之“征”。故《朱子章句》解為“雖善而皆不可考”是也。乃辜氏譯首二句曰：
However excellent a system of moral truth ap?pealing to Supernatural authority may be，it is not verifiable by experience.
以“appealing to supernatural authority”釋“上”字，穿鑿殊甚。不知我國古代固無求道德之根本於神意者，就令有之，要非此際子思之所論者也。
至辜氏之解釋之善意，如解“凡為天下國家有九經，所以行之者一也”之“一”為“豫”，此從鄭注而善者，實較朱注更為直截。此書之不可沒者唯此一條耳。
吾人更有所不慊者，則辜氏之譯此書，並不述此書之位置
如何，及其與《論語》諸書相異之處，如餘於此文首頁之所論。其是否如何，尚待大雅之是正，然此等問題，為譯述及注釋此書者所不可不研究明矣。其尤可異者，則通此書無一語及於著書者之姓名，而但冠之曰孔氏書。以此處《大學》則可矣，若《中庸》之為子思所作，明見於《史記》，又從子思再傳弟子孟子書中，猶得見《中庸》中之思想文字，則雖欲沒其姓名，豈可得也！又譯者苟不信《中庸》為子思所作，亦當明言之，乃全書中無一語及此，何耶？要之，辜氏之譯此書，謂之全無曆史上之見地可也。唯無曆史上之見地，遂誤視子思與孔子之思想全不相異；唯無曆史上之見地，故在期古人之說之統一；唯無曆史上之見地，故譯子思之語以西洋哲學上不相幹涉之語。幸而譯者所讀者，西洋文學上之書為多，其於哲學所入不深耳。使譯者而深於哲學，則此書之直變為柏拉圖之《語錄》、康德之《實踐理性批評》，或變為裴希脫、解林之書，亦意中事。又不幸而譯者不深於哲學，故譯本中雖時時見康德之《知識論》，及倫理學上之思想，然以不能深知康德之《知識論》，故遂使西洋形而上學中空虛廣莫之語，充塞於譯本中。吾人雖承認中庸為儒家之形而上學，然其不似譯本之空廓，則固可斷也。又譯本中為發明原書故多引西洋文學家之說。然其所引證者，亦不必適合。若再自哲學上引此等例，固當十佰千萬於此。吾人又不能信譯者於哲學上之知識狹隘如此，寧信譯