克己複禮歸仁愛
節製恪職扶正義
“仁”是孔子政治—倫理思想的邏輯起點和價值取向，而“正義”則是柏拉圖政治—倫理思想的出發點和歸宿。所以，要研究孔子與柏拉圖的思想交彙點，應從“仁”和“正義”入手。
禮壞樂崩
周公製禮作樂，實行禮治。“禮達而分定”已通行300年，但到了春秋時期，禮治遭遇挑戰，漣漪泛起。由於鐵器牛耕，生產力得到發展，整個社會出現廢井田開阡陌，即公田變成私田，土地所有權發生變革，大批農奴逃亡托庇於私家，貴族擁有強大的人力資源及經濟實力，大規模開拓土田，建立新的城邑。在新的經濟關係麵前，各國的宗法製被肢解破壞，導致君權失位，公室衰微，政出私門，大夫執掌國命，一場新興地主階級向腐朽的奴隸主階級奪權鬥爭洶湧展開，弑君、亡國屢屢發生。僅據魯史《春秋》記載的軍事行動就有480餘次；同時，各諸侯國之間大肆兼並，“上疆場，彼此彎弓月”。麵對烽煙四起，戰火連天，風雷激蕩。以強淩弱，以大欺小，大國之間攻伐爭霸。周天子大權旁落，反而依附於強大的諸侯。先後五個諸侯稱霸。爭戰殺戮成性，草菅人命、殺人如麻，大軍過後，往往屍橫遍野，血流成河，沒有半點愛惜與關懷，更不可能給予將心比心、憐憫與寬容。據《史記》載：“及至周室之衰，其卿大夫緩於誼而急於利，亡推讓之風而有爭田之訟。”“人有土田，女反有之！人有民人，女覆奪之！”土地與人口始終成為諸侯爭奪的目標與對象。而被《左傳》所記載的土地兼並事件則更多，隱公五年（公元前718年），宋人取邾田；閔公二年（公元前660年），公傅奪卜田；僖公三十一年（公元前629年）春，取濟西田，分曹地也。自由掠奪、爭並豪取，無論成敗得失，無一不是用血與火的征戰掠得。至“孔子之時，周室微而禮樂廢”。本以“尊禮”著稱的周人，統治者內部普遍出現禮樂僭越的境況，周天子權力如強弩之末，權威西墜，霸主“挾天子以令諸侯”；各諸侯內部“臣弑君、子弑父、少淩長、庶廢嫡”，傳統的禮儀製度失去了權威，道德規範蕩然無存。禮樂征伐自諸侯出，陪臣執國命，等級製度破壞。不少國家都出現了“公室卑弱，私家強大”的頹勢。麵對危局，一些治國人才多有談論禮的曆史功績，旨在以禮挽救天下。引君子說：“禮經國家，定社稷”；內史過說：“禮，國之幹也”；晉國大夫女叔齊說：“禮所以守其國，行其政令，無失其民者也”；鄭國子產說：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也”；齊國大夫晏嬰說：“禮之可以為國也久矣……禮之善物也”……孔子以禮教仁學來挽救世道人心。《論語》中有75處記載孔子論禮。孔子發出“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”的人道主義呼喚，提出“克己複禮”的政治主張。孔子眾弟子中的賢者和再傳弟子寫成論禮的文集《禮記》，記載孔子提出的禮“所以治政安君”等言行。《孝經》也記載孔子“安上治民莫善於禮，移風易俗莫善於樂”，如此等等。在禮壞樂崩、社會岌岌可危的境況下，孔子周遊列國14年，是為“克己複禮”奔走呼號。
◎慶父亂魯
公元前662年，魯莊公死去。在莊公同母弟弟公子友的支持下，公子般當了國君。莊公的異母弟弟慶父，是個貪婪殘暴、權欲熏心的人，企圖自己成為國君，公子般即位不到2個月，便被他派人殺死。支持公子般的公子友逃往陳國。慶父派人殺死公子般後，另立閡公當國君。由於他製造內亂，激起了魯國百姓極大的憤慨。齊桓公派大夫仲孫湫到魯國去了解情況。仲孫湫在報告中說：“慶父不死，魯難不已!”過了一年，慶父又殺死了魯閡公，魯國陷入極度混亂，百姓們對慶父恨之入骨。慶父已無法在魯國待下去了，便逃往莒國。魯僖公繼位後，知道慶父這個人繼續存在，對魯國是個嚴重的威脅，便請求莒國把慶父送回魯國。慶父自知罪孽深重，便在途中自殺了。
◎三桓僭越
魯桓公後代季孫氏、叔孫氏、孟孫氏（三桓）發展勢力、擴充疆土，使魯國出現“公室卑，三桓強”的局麵。公元前562年，三桓作三軍，“三分公室而各有其一”，這就是史上的“三分公室”。公元前537年，三桓改三軍為二軍，分成四份，季孫氏獨得兩份，掌一軍；叔孫氏、孟孫氏各得一份，合掌一軍。這就是史上的“四分公室”。
季氏讓那些被編入自己軍隊的、原屬魯侯公室的農民向自己繳納地租。如果有人仍向魯侯納稅，就加倍征收其軍費。換句話說，就是強迫農民承認其真正的領主不是魯君，而是三桓。三桓在取消了魯君直屬軍隊之後，則擴大了自己的領地和人口，形成“其富半公室，其家半三軍”的局麵。
魯昭公五年（公元前537年）三家進一步瓜分魯君的剩餘領地資產，使魯君僅保有一個宗主的空名，連日常用度都需要靠三家的進貢來維持，魯昭公掉以輕心，乖順地當起了傀儡。造成國君失權，政出私門，內亂頻發，國勢衰落。
按周禮規定，樂舞天子為八佾（yì，行列，古時一佾八人），諸侯為六佾，卿大夫為四佾，士為二佾。季氏是正卿，隻能用四佾。但季平子僭用天子八佾的舞樂。對此，孔子謂季氏，“八佾舞於庭，是可忍，孰不可忍也！”
《詩經·周頌·雍》是天子祭宗廟完畢撤去祭品時唱的，其中有“相維辟公，天子穆穆”兩句。但三桓在祭祖完畢撤去祭品時也命樂工唱《雍》。孔子質問說：“（《雍》）‘助祭的是諸侯，天子嚴肅靜穆地在那裏主祭’，怎麼能用在你三家的廟堂裏呢？”
古代人認為天地交泰。在周禮中，祭祀泰山是天子和諸侯的專權，季孫氏隻是魯國的大夫，竟然也去祭祀泰山。
當時孔子的學生冉有（姓冉名求，字子有）是季氏的家臣。
孔子責問他說：“你難道不能勸阻他嗎？”
冉有說：“不能。”
孔子歎息道：“唉！難道說泰山之神還不如（弟子）林放知禮嗎？”
禘（dì）祭是古代隻有天子才可以舉行的祭祀天神、祖先的大祭。《東周列國誌》第七十八回說：“是年秋八月，魯將行禘祭。”孔子說：“對於行禘禮的儀式，從第一次獻酒以後，我就不想看了。”
孔子以古代盛酒的器具觚（gū）被改變比喻禮不像禮：“子曰：‘觚不觚，觚哉！觚哉！’”
孔子對禮壞樂崩的社會局麵深表憂慮，他說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”這就是孔子對春秋末期禮樂的“四憂”。在孔子看來，德、學、義、善四者是有內在聯係的。孔子對當時的執政者提出非議說：“居於執政地位的人，不能寬厚待人，行禮的時候不嚴肅，參加喪禮時也不悲哀，這種情況我怎麼能看得下去呢？”執政者自身的道德修養不夠，做不到“禮”所要求的那樣，那麼國家治理就成了大問題。
◎晉國分政
晉國自成公“宦卿之嫡子以為公族”以來，知、範、荀、趙、韓、魏六家貴卿宗族占有廣闊的地域和人口。三軍正副帥之職也皆由六姓家的武士出任。
晏子訪晉時，晉大夫叔向曾經對晏子批評時政說：“我國的公室，現在已進入末世，離滅亡不遠了。戰馬不用來駕戰車，卿士不率領軍隊，公室的戰車沒有禦者和戎右，步兵的行列沒有官長。百姓饑困，而公室反而更加奢侈。餓死者的墳堆一個接著一個，而公室寵姬家裏財富多得沒地方存放。百姓聽到國君的命令，紛紛躲避如遭遇仇敵。”“樂、郤、胥、原、狐、續、慶、伯這八家子孫已經淪為低賤吏役，政事出於私門，百姓無所依靠。”“國君仍不知道改悔，就知道尋歡作樂。公室已經如此衰落，還能再維持幾天？”
晏子說：“那您打算怎麼辦？”
叔向說：“晉國的公族都要完蛋了。我的宗族，隻有羊舌氏還在。我也沒有好兒子，公室已經沒有法度，能夠得到善終也算是僥幸了。”
此外，還有齊國。景公時，晏姓、國姓、高姓、田姓等貴族強大，國政也落入豪門貴卿手中，內政外交大事不待與國君商議貴卿往往擅自施行。
◎昭公失禮
周公是魯國始封之祖，魯國也一向以“猶秉周禮”而受諸侯尊重，但魯國公卿竟不知禮。請看下麵來自《左傳》的兩個故事。
魯昭公五年（公元前537年），魯昭公朝拜盟主晉國，自始至終，進退趨避，有模有樣，禮讓言談，相當得體。
晉平公便問大夫女叔齊：“魯侯不是也很知禮嗎？”
女叔齊反唇相譏：“他怎麼能知禮？”
晉平公說：“這樣說就不對了。你看，魯侯自入晉以來的所言所行，沒有違禮的地方，怎麼不算知禮呢？”
女叔齊說：魯侯的表現隻能算是“儀”，不能說是“禮”。禮是什麼？謹守其國，行其政令，無失其民。您看現在的魯國，政令出自卿大夫之家，不能收回公室；國有賢人，不能任用；違背與大國立下的盟約，欺負莒國；對別國的危難幸災樂禍，對自己的危難則視而不見；國家被三家分為四份，老百姓隻知有卿，不知有君。自己身為國君，將蒙受大難而不知，還在汲汲於學習一些很外在、很次要的“儀”，禮之根本是這樣的嗎？說魯侯知禮，真是笑話！
女叔齊回答晉平公的這番話，同時諷諫晉平公納衛姬等好女色的種種作為。
魯昭公七年（公元前535年），楚靈王在雲夢澤畔營造章華台。新台落成，遍告諸侯，舉辦典禮。魯君應邀赴楚國參與典禮。孟僖子作為使團的“司禮官（禮相）”陪同魯昭公前往。由於孟僖子疏於周禮，不懂貴族交往的一套禮儀製度，一路上大失體麵。途經鄭國時，鄭君在鄭之國門行迎送禮，而魯君臣舉措失禮，受到鄭國君臣的嘲笑。
楚靈王在章華台上設享禮招待魯昭公，他一時高興，就把楚國的傳國寶器一柄大曲弓贈給魯昭公。酒醒後楚靈王反悔，想把寶弓收回，於是，命楚國的太宰薳啟疆去見昭公。
魯昭公很感激地跟薳啟疆談起獲贈大弓的事。薳啟疆聽後，非常鄭重地下拜祝賀。
昭公問：“為什麼要行這樣的重禮來拜賀？”
薳啟疆回答說：“齊國、晉國和越國等國君，都想得到這張寶弓。我們國君並沒有送給他們，如今送給了國君您。相信您一定有辦法防止他們的妒嫉，而抵禦這三個鄰國的貪欲。請謹慎地收好這將會招惹爭端的寶物，我怎能不鄭重地向您拜賀？”
魯昭公聞言害怕了，立即把寶弓歸還給楚王。
魯國君臣在國際上因此蒙羞而遭到恥笑。尤其是作為使團首席司禮官的孟僖子羞愧難當，回國後即告病，隱退在家，此後他特別注重研習周禮。
◎臧文藏龜
臧文仲（？—公元前617年，姬姓，臧氏，名辰，諡文），是春秋中期的魯國上卿，世襲司寇，曆事魯莊公、閔公、僖公、文公四君。曾廢除關卡，以利經商，於國於民，盡職盡責。其博學廣知而不拘常禮，思想較為開明進步。臧文仲登上魯國政治舞台的時候，正值齊桓始霸、齊魯力量對比懸殊，他受命於危亂之際，負斡旋之重任，充分顯示出了其軍事及外交方麵的才能，對魯國的發展起過積極的作用，故以智者著稱。但孔子認為他有一事做得違禮，那就是他家藏了一隻大龜（因為大龜產在蔡，所以把龜又叫作蔡），藏龜的屋子鬥拱雕成山的形狀，房梁上的短柱上畫以水草花紋，裝飾成天子宗廟的式樣。因為大龜是國君用以占卜的，這在孔子看來是“越禮”的，所以被孔子指責為“不智”。子曰：“臧文仲居蔡，山節藻棁（zhuō），何如其知也！”
◎棄衛靈公
孔子周遊列國到衛國。他對衛靈公的無禮產生了反感。一次出行，衛靈公和南子，還有一名太監同乘一輛車子，孔子反倒乘第二輛車子。走過街市的時候，聽到有人唱起歌來：“同車者色耶？從車者德耶？”孔子後來譏諷衛靈公時說：“吾未見好德如好色者也。”孔子又說：“群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉！”當衛靈公向他詢問布陣之事，孔子予以回避，衛靈公與孔子意見相左，第二天孔子憤然離開衛國。
繪事後素
“繪事後素”這一著名典故，源出於孔子與弟子子夏的對話，它生動地比喻禮與仁的關係。
子夏：“笑得真好看啊，美麗的眼睛真明亮啊，天生麗質再經化妝真絢麗啊。”是什麼意思呢？
孔子：先有白底然後著色。
子夏：禮（的本質）也是（本體）之後的事嗎？
孔子：啟發我的人是卜商（子夏）啊，現在起可以同你討論詩了。
在孔子以前，禮是天經地義維護封建宗法製度的梁柱，孔子卻將禮改革為以“仁”為核心的儒學，認為沒有“仁”便談不上“禮”。
馮友蘭認為：“孔丘有的時候用仁規定禮，有的時候用禮規定仁。這是因為在他的思想中，一個完全的道德品質，是仁和禮的統一。仁和禮是互相矛盾的，仁是屬於個人自由這一方麵的東西；禮是屬於社會製裁這一方麵的東西。仁是屬於自然禮物這一方麵的東西；禮是屬於人為的藝術這一方麵的東西……沒有真情實感為內容的禮，就是一個空架子，嚴格地說，也就不成為禮。沒有禮的節製的真情實感，嚴格地說，也就不是仁。”
孔子弟子林放向孔子請教什麼是禮的根本。孔子回答說：“你問的問題意義重大，就禮節儀式的一般情況而言，與其奢侈，不如節儉；就喪事而言，與其儀式上治辦周備，不如內心真正哀傷。”這就昭示禮不能停留在表麵現象上，重要的是從內心對仁的理解和領會。孔子的學生子遊說：“喪事做到盡哀也就可以了。”
實際上，“繪事後素”也闡明了樂與仁的關係。《樂記》說：“樂者，非謂黃鍾、大呂、弦歌、幹楊也，樂之末節也，故童者舞之。鋪筵席，陳樽俎，列籩豆。以升降為禮者，禮之末節也，故有司掌之。”孔子下麵的幾段話論述的是禮樂與仁義的關係。
君子義以為質，禮以行之。
禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉？
人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？
對如上各段話的理解，關鍵是對孔子“繪事後素”的理解，因為它以淺顯的比喻揭示了禮樂與仁的關係。仁是儒家學說的核心，作為觀念形態的禮、樂，在孔子的思想體係中是同“仁”分不開的。
在仁與禮的關係上，衛國大夫棘子成與孔子的學生子貢有一段對話。
棘：君子隻要具有好的品質就行了，要那些表麵的儀式幹什麼呢？
子貢：真遺憾，夫子（指棘子成，對古代大夫的尊稱——筆者注）您這樣談論君子。一言既出，駟馬難追。本質就像文采，文采就像本質，都是同等重要的。去掉了毛的虎豹皮，就如同去掉了毛的犬羊皮是一樣的。
孔子嫡孫子思說：“禮之所尊，尊其義也！”很明顯，禮是用外在之物以緣飾內涵。所以《太公六韜》說：“禮者，理之粉澤。”
《禮記·禮運》說：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。《詩》曰：‘相鼠有體，人而無禮；人而無禮，胡不遄死？’是故夫禮必本於天，殽於地，列於鬼神，達於喪、祭、射、禦、冠、昏、朝、聘。聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。”
仁禮統一謂之德。周襄王受鄭國之辱，準備領著狄人攻鄭。大夫富辰勸阻說：“大上以德撫民，其次親親以相及也。昔周公吊二叔之不鹹，故封建親戚以蕃屏周……‘兄弟鬩於牆，外禦其侮’……周之有懿德也，猶曰‘莫如兄弟’，故封建之。其懷柔天下也，猶懼有外侮，扞禦侮者莫如親親，故以親屏周。”可見，大德乃是抵禦外侮，保衛疆土。請看晉國執政魏紓與大夫成的對話。
魏紓：我把一個縣給了戊，別人會以為我是偏袒嗎？
成：哪裏會？魏戊的為人，遠不忘國君，近不逼同事，處在有利的地位上想到道義，處在貧困之中想到保持操守，有兢兢業業心而沒有過度的行為，雖然給了他一個縣，不也是可以的嗎？從前武王戰勝商朝，廣有天下，他的兄弟領有封國的15人，姬姓領有封國的40人，都是舉拔的親屬。舉拔沒有別的，隻要善在他那裏，親密、疏遠都是一樣的。《詩》中說：“這一位文王，上帝審察他的內心，鞏固他的威信，他能明察是非曲直，他能分辨邪惡善美，賞罰嚴明，人人敬畏。在這大國，稱王稱君，四方順服親屬。親附文王，他的德行無休無盡，已經承受了上天的福祿，延及於子子孫孫。”內心能道義製約叫作度，德行端正反應和諧叫作莫，光照四方叫作明，勤於施舍沒有私心叫作類，教導別人不知疲倦叫作長，三明賞罰叫作君，慈祥和順使別人歸服叫作順，擇善而從叫作比，用天地作經緯叫作文。這九種德行不出過錯，做事情就沒有悔恨，所以承襲上天的福祿，於子子孫孫都有依靠。現在您的舉拔，已經接近文德了，影響深遠啊！
宗法製度與崇德親民等道德倫理和禮樂文化，成了西周天下大治的實質內容。而周公“敬德保民”的政治思想，正是順應時代潮流的禮樂之治的精華，是謂“德”天下者“得”天下。如此史典上重重地錄下一筆：“先君周公製周禮。”而在300年後的孔子之時，將周禮作為基本規範，而將仁作為根本內核，實在是偉大的創舉。孔子對禮身體之，對仁力行之。
子見齊衰（zīcuī）者，冕衣裳者與瞽（gǔ）者，見之，雖少，必作；過之，必趨。
意思是，孔子遇見穿喪服的人、當官的人和盲人時，雖然他們年輕，也一定要站起來；從他們麵前經過時，一定要快步走過。最難能可貴的是遇見盲人也要站起來表示敬意。
子食於有喪者之側，未嚐飽也。
意思是，孔子在有喪事的人旁邊吃飯，不曾吃飽過。
子於是日哭，則不歌。
意思是，在這一天為吊喪而哭泣，就不再唱歌。
鄉人飲酒，杖者出，斯出矣。
意思是，行鄉飲酒的禮儀結束後，孔子一定要等老年人先出去，然後自己才出去。
師冕見，及階，子曰：“階也。”及席，子曰：“席也。”皆坐，子告之曰：“某在斯，某在斯。”師冕出，子張問曰：“與師言之道與？”子曰：“然，固相師之道也。
意思是：一次盲人樂師冕來見孔子，走到台階沿，孔子說：“這兒是台階。”走到坐席旁，孔子說：“這是坐席。”等大家都坐下來，孔子告訴他：“某某在這裏，某某在這裏。”師冕走了以後，子張就問孔子：“這就是與樂師談話的道嗎？”孔子說：“這就是幫助樂師的道。”
成語“菽水承歡”，源自子路向老師訴說家境貧寒，自己不孝，孔子回答的典故。
子路：噯，傷心，我是不孝之子啊！俺父母在世時，我這個當兒子的未能好好供養，父母死了又沒有好好安葬。
孔子：盡管是吃雜糧熬的粥、喝清水，隻要能使父母快樂，這就是孝；父母死後，僅用衣服把他們的形體掩蓋起來，入殮後就下葬，沒有棺材，隻要這樣做是根據自己的實際財力，就算是禮。
可見，在孔子看來，仁是第一位的，這從孔子對管仲的評價中也可以看得清楚。在大仁大義麵前，禮節被降到次要地位。
孔子以禮度人，以仁孚人，享譽各國。孔子周遊列國，不管到哪裏，他都是鄭重地以禮交往。下麵是孔子守家在地的弟子陳子禽（名亢）與跟隨老師在外14年的子貢關於孔子外交禮儀上的一段對話。
陳：老師到了一個國家，總是預聞這個國家的政事。（這種資格）是他自己求得呢，還是人家國君主動給他的呢？
子貢：老師溫順、善良、恭敬、儉樸、謙讓，所以才得到這樣的資格（這種資格也可以說是求得的），但他求的方法，或許與別人的求法不同吧？
從孔子的兩個學生子禽與子貢的對話中可知孔子的為人處世品格。孔子就是因具有這些品格，所以每到一個國家，都受到各國國君的禮遇。相反，孔子對狂妄而不正直、無知而不謹慎、表麵上誠懇而不守信用的人特別反感，他甚至對這種人表示哀歎：“我真不知道有的人為什麼會是這個樣子！”
孔子通過周禮教導各個等級的人。有人問孔子關於舉行禘祭的規定。孔子特別有禮節地說：“我不知道。知道這種規定的人，對治理天下的事，就會像把這東西擺在這裏一樣（容易）吧！”（一麵說一麵）指著他的手掌。正如老子所說的，“治大國如烹小鮮”。孔子倡導“為國以禮”。相反，“治國而無禮，譬猶瞽之無相與，倀倀乎其何之！譬如終夜有求於幽室之中，非燭何見？若無禮，則手足無所措，耳目無所加，進退揖讓無所製”。孔子強調說：
恭而無禮則（徒）勞，慎而無禮則葸（xǐ，畏縮拘謹），勇而無禮則亂，直而無禮則絞（尖刻傷人）。君子篤（真誠厚待）於親，則民興於仁，故舊不遺，則民不偷（淡薄）。
儒家要求做到仁和禮裏表內外即形式與內容的完美一致。
“仁”與“仁者”
“仁”是孔子學說的核心內容，仁者是有高尚仁德的人。但“仁”和“仁者”如同海德格爾的“存在”和“存在者”一樣不同。仁者離不開仁，但難以達到仁的標準，如同相對和絕對的關係。
孔子說：“我沒有見過愛好仁德的人，也沒有見過厭惡不仁的人。愛好仁德的人，是不能再好的了；厭惡不仁的人，在實行仁德的時候，不讓不仁德的人影響自己。能有一天把自己的力量用在實行仁德上，我還沒有看見力量不夠的。這種人是有的，但我沒見過。”孔子又談道：“老百姓對於仁的需要，比對於水火的需要更迫切。但既然對仁的需要甚於水火，卻隻見過人跳到水火中而死的，而沒有見過實行仁而死的。”
孔子認為，當一個人想到仁的時候，仁就會到來。可是，當弟子們遵行老師的教導，著實想到了仁而行動時，在孔子看來，又有誰做到了仁了呢？先看孔子與孟武伯的一段對話。
孟武伯：子路做到了仁吧？
孔子：我不知道。
［孟武伯又（追）問。］
孔子：仲由嘛，在擁有一千輛兵車的國家裏，可以讓他管理軍事，但我不知道他是不是做到了仁。
孟武伯：冉求這個人怎麼樣？
孔子：冉求這個人，可以讓他在一個有千戶人家的公邑或有一百輛兵車的采邑裏當家臣總管，但我也不知道他是不是做到了仁。
孟武伯：公西赤又怎麼樣呢？
孔子：公西赤嘛，可以讓他穿著禮服，站在朝廷上，接待貴賓，我也不知道他是不是做到了仁。
這三位賢人，在孔子看來，他們按仁的要求還有差距。請看子張與孔子的對話。
子張：令尹子文幾次做楚國宰相，沒有顯出高興的樣子，幾次被免職，也沒有顯出怨恨的樣子。（他每一次被免職）一定把自己的一切政事全部告訴給來接任的新宰相。你看這個人怎麼樣？
孔子：可算得是忠了。
子張：算得上仁了嗎？
孔子：不知道。這怎麼能算得仁呢？
子張：（齊國大夫）崔杼（zhù）殺了他的君主齊莊公，陳國的大夫陳文子（名須無）家有40匹馬，都舍棄不要了，離開了齊國到了另一個國家，他說，這裏的執政者也和我們齊國的大夫崔子差不多，就離開了；到了另一個國家，又說，這裏的執政者也和我們的大夫崔子差不多，又離開了。這個人你看怎麼樣？
孔子：可算得上清高了。
子張：可說是仁了嗎？
孔子：不知道。這怎麼能算得仁呢？
孔子認為，令尹子文和陳文子，一個忠於君主，算是盡忠了；一個不與逆臣共事，算是清高了，但他們兩人都還算不上仁。
子張是孔子的高才生。曾子曰：“堂堂乎張也，難與並為仁矣。”意思是，曾子曾羨慕地說：“子張儀表堂堂，難於和他一起做到仁的。”但在老師孔子看來，子張也還是沒有做到仁。這從子張學友子遊的話中可以得見。“子遊曰：‘吾友張也為難能也，然而未仁。’”
孔子說：“聖人我是不可能看到了，能看到君子，這就可以了。”孔子又說：“善人我不可能看到了，能見到始終如一（保持好的品德）的人，這也就可以了。沒有卻裝作有，空虛卻裝作充實，窮困卻裝作富足，這樣的人是難於有恒心（保持好的品德）的。”
當弟子稱老師為聖人的時候，孔子回答說：“若說到聖與仁，我怎麼敢當！不過，可以肯定地說，我正在向聖與仁的方向不感厭煩地做，教誨別人從不感覺疲倦，則可以這樣說的。”
公西華說：“這正是我們學不到的。”
在孔子看來，人有不同的思想境界，君子向上通達仁義於道，小人向下通達財利於器。他還說：“對於老百姓，隻能使他們按照我們的意誌去做，不能使他們懂得為什麼要這樣做。”孔子說：“人無遠慮，必有近憂。”他倡導君子固守正道，而不拘泥於小信。
綜上，孔子的“仁”和“仁者”是兩個不同的概念。“仁”是對大道、至善、至德的詮釋。為了透徹地理解“仁”，需要從“仁”的淵源說起。
“仁”之源考
據《漢書·藝文誌》載：“仲尼有言，‘禮失而求諸野’。”這是孔子看到禮壞樂崩而難以實行仁的情況下提出的。孔子“求諸野”指的是哪方呢？據考是舜成長的廣袤大地——東夷。《禮記·王製》載：“東方曰夷。”許慎《說文解字》在“大部”中解釋：“夷，東方之人。”
在遠古的中國東部，生活著許多以鳥為圖騰的原始人群，那裏充滿美麗的神話傳說。他們起源於河北燕山山脈一帶，這裏自古就是各種鳥類集棲之地。其中有九支氏族最為強盛，史稱“九夷”。《淮南子·地形訓》記載“東方有君子之國”，指的就是東夷。先秦時，東夷民族眾多，主要指傳說的太皞、少皞為代表的部落集團及其後裔，《禹貢》稱為鳥夷。太皞，風姓，建都於陳（今河南淮陽）。少皞，嬴姓，自窮桑（今山東曲阜北）登帝位，後徙曲阜。相傳禹擬授“帝位”的皋陶也是東夷人，生長在曲阜。皋陶早死，其子名益。或傳禹死啟立，“益幹啟位，啟殺之”，然後建立起夏王朝。傅斯年先生在所著的《夷夏東西說》中提出“凡在殷商西周之前，或與殷商西周同時，所以今山東全省境中，及河南省之東部，江蘇之北部，安徽之東北角，或兼河北省之渤海岸，並跨海而括遼東朝鮮的兩岸，見於經典者，有太皞少皞有濟徐方諸部，風盈偃諸姓，全叫作夷”。後羿原就是東夷的一支，夏朝東夷族有窮國（在今山東德州）首領，稱“夷羿”。夏王仲康死後，其子相繼位。不久，“夷羿”驅逐了相，成為夏朝“後”（王）。相傳商湯先世活動在今山東、河北的渤海灣一帶，學者多以為殷商人本亦為東夷民族。孔子家鄉曲阜原也屬於九夷之地，成為周公的封國而化為中原。
許慎《說文解字》又在“羊部”中指出：“唯東夷從大。大，人也。夷俗仁，仁者壽，有君子、不死之國。”故在中國上古和“三代”史中，東夷也稱屍方、人方。在甲骨文、金文中，有許多“夷”字和“屍”字寫作一字，將“夷方”書作“屍方”，如“王正（征）屍方”“王來正（征）屍方”等。
何謂“夷俗仁”？用今天的話說就是，古代東夷人的民俗是仁。
無論是“夷”的骨刻文也好，“仁”的古字“”也好，都是對先祖祭祀禮的表達。《禮記·郊特牲》說：“屍，神象也。”《禮記·祭義》說：“事死者如事生。”祭祀之禮設屍。屍祭是三代多見的習俗巫風，“夏造殷因，周坐屍，詔俏武方，其禮亦然，其道一也。夏立屍而卒祭，殷坐屍”。“三代”之俗源自上古遺風，而東夷民俗最完美地保持著“六代”（上古黃帝、唐、虞和夏、殷、周）的祭祀之禮。關於“仁”的策源地是古東夷即邾婁地區不持疑義。（1）邾婁文化在當時比較先進，並且一直處在一個相對穩定和平的環境裏，這就使邾婁文化中那種純潔、素樸的人與人之間的仁愛思想、情感，比其他文化地區，更多地被流傳下來。（2）大量古典文獻都從不同的側麵和角度肯定、讚揚東夷文化地區，是秉性仁愛、講禮修讓的“君子國”。（3）從字源學方麵分析，夷、屍、（仁）同音、同聲，在大量古典文獻中彼此不分。（仁）本源於喪祭之禮中的“屍”。故上古東夷族是屍祭之禮的發源者，或者他們的屍祭之禮傳播最廣、影響最大，而且他們較早提倡“仁”的觀念。（多位學者已對此進行詳細論述。）
“三代”是被神主宰的，人沒有獨立地位，尤其是社會底層的奴隸階級是不被當人看待的。至春秋時期，隨著生產力的發展，新的封建製生產關係要求解放生產力，解放勞動者，人的價值越來越被發現，才出現了這種“仁道”思想。孔子的“仁者愛人”，是順應奴隸解放這個潮流的。因此，孔子“仁”思想的形成，有春秋中後期由重天到重人的變革過程、由重神到重民的時代思潮的激發。而東夷族是屍祭之禮——“仁”——的發源者，注重的是活人對死人的親情，這與孔子“禮”論中的“親親”之義一致。所以，仁是東夷人的本性，是東夷文化的精神本質。孔子生活在社會動蕩、“禮崩樂壞”的春秋時期，他把東夷人文化精神中最本質的仁的思想加以取舍、提煉和綜合，同“三代”文化、特別是周代文化中最基本的禮結合起來，引仁入禮，建立了以仁為核心內容、以禮為規範形式的仁學思想體係。
就人是對象性的存在者而言，人的思維能夠反映外部世界，又通過反觀自身而認識自我，從而形成種種對客觀世界和主觀世界的認識範疇。“仁”的概念與人類同源。最早的母子之間的動物本能愛上升到認識，即成為有血緣親屬關係的人類之愛的起點。但就“仁”倫理觀念的形成，則起源於人類的情感，特別是對故去的人的情感。而迄今絕大多數曆史年代裏，人們認為死去並非在這個世界上消失了，隻是以另一種方式“活”著。東夷正是以這種思維方式對待死去的先祖。
如本書第3章所述，東夷人很早就是殷商的方國，周公東征收編為殷八師，但他們仍然保留自己的習俗和文化。《山海經·海外東經》說“君子國……其民好讓不爭”，東夷有敦厚和平、講究禮讓的上古民風。孔子家鄉曲阜原來就是東夷地境。而“夷俗仁”是一條特別重要的信仰，也是彌足珍貴的文化信息，說明孔子倫理核心的仁的濫觴之源原在東夷。可以說，作為屍方最典型特征就是屍祭禮俗。《儀禮·特牲禮》注：“屍，所祭者之孫也。祖之屍則主人乃宗子。禰（你的繁體字，古讀mí）之屍則主人乃父道。”就是說，故去的祖父，祭祀時要用嫡孫作屍。
屍祭與巫術相仿，是在巫的主持下，在世的晚輩人以先祖或死者神靈的名義接受祭祀。屍祭本屬於宗教範疇，但是，古代宗教往往是與巫術混合在一起並利用巫術增強信仰。中國古代屍祭禮儀包含形象模擬巫術與接觸巫術，具有巫術思維和巫術要素及手段。先祖之孫作為屍，盡管肉身是其自己，但在祝巫的主持下，先祖魂兮歸來，祖先的魂靈附體於屍，當時的人們相信他的心靈已被先祖魂靈所充滿。正是這種神秘的交感，屍便被視為先祖。所以，作為屍的孝孫在整個祭祀中都被視為祖先的魂靈附體，由屍象征祖先、感格祖先來享受祭祀禮品。據《禮記·曾子問》載：“孔子曰：‘祭成喪者必有屍，屍必以孫，孫幼則使人抱之，無孫則取於同姓可也。’”屍祭在“三代”尤其是周祭禮中時興。其目的在於維護其宗法製度，乃是宗法昭穆製的一種體現。所謂昭穆製度，是用來區分輩分的家族血緣關係規定。“自始祖以後，父曰昭，子曰穆”（鄭玄注），昭穆體現在當時的方方麵麵，不僅活時要分昭穆，“合族以食，敘以昭穆”。“凡祭祀賜爵，呼昭穆而進之”；死後也要分昭穆，周墓地預先已分昭穆。昭穆製的目的在於使長幼有序，“昭與昭齒，穆與穆齒，此之謂長幼有序”，“夫祭有昭穆，昭穆者，所以別父子、遠近、長幼、親疏之序而無亂也”。正是由於“昭與昭齒，穆與穆齒”，所以用來解釋同在一列的祖孫才可能並可以交感，交感的任務落到孝孫，也正是為了標明宗法秩序。
屍唯留一份心中的真誠。“設屍而祭，使祭者對被祭者的感情，如虔誠、敬重、不忍、哀愫等都高度對象化地集中在屍這個象征的身上。”屍祭之屍要排除一切私心雜念，虔誠敬畏先祖，這樣才能做到盡孝。這裏的仁即孝孫心中占滿的是先祖的靈魂。
孔子“禮失而求諸野”其最深層的原因在於提出了孝仁的自然本源或自然正義。《後漢書·東夷列傳》指出：“夷者，柢也。言仁而好生，萬物柢地而生。故天性柔順，易以道禦，至有君子、不死之國焉。”柢是樹木的主根。“柢，本也。”“樹木有曼根，有直根。直根者，書之所謂‘柢’也。柢也者，木之所以建生也。曼根者，木之所以持生也……故曰：‘深其根，固其柢，長生久視之道也。’”據曆史學家和生物學家共同考證，在古代郯國故都，國君所植的一棵古老銀杏樹已有3000歲高齡，曆盡滄桑，依然枝繁葉茂，高41.9米，胸圍8米，直徑2.6米，樹冠根係麵積五六畝，生機盎然。東夷人視柢為好生本體，信仰“萬物柢地而生”，“用於祭祀”，俗謂“滋根滋柢”。可見，“仁”不含任何功利目的，排斥任何虛飾。
孔子不相信有鬼神，所以他“敬鬼神而遠之”，但他非常重視喪殯祭祀之事。這並不因為儒家熟諳祭祀禮儀，而是把祭祀看作孝道。這是因為：（1）通過祭祀，可以培養孝的情感，寄托孝的信念，從而虔誠地維護周禮；（2）孝是忠的基礎，忠是孝的延伸，一個不能對父母盡孝的人，是不可能為國盡忠的。這是與周禮宗法製度與等級製度相適應的。隻要做到孝與忠，那麼，就可以維持家庭與社會秩序，使社會複歸西周初期的安定態勢。為此，孔子綜合了人子對待父親生前死後都要恪守孝道的態度。
孔子說，看一個人是否遵守孝道，“當這個人的令尊在世的時候，要觀察這個人（是否）遵從他父親的意誌，履行他父親的誌向；在這個人的令尊去世後，要考察這個人的行為（是否符合他父親的遺誌）；若是這個人（在他父親生前死後）對他父親的意誌、願望、遺願長期不加改變，這樣可以說是盡了孝道”。
孔子具體提出了君子之風度，對現實中生活著的人采取不同的態度。而對於君子品格的培養，光注意在世的人是不夠的，而且尤為重視故去的人，這從孔子的好學生、被後世稱之為宗聖的曾參作出了回答。曾子說：“要慎重地辦理父母的喪事，追念久遠的祖先，自然會導致老百姓日趨忠厚老實了。”
孔子要求弟子長期不改父道，就是為了遵從“大宗”之禮，以維護封建血緣宗法製和等級製，防止犯上作亂，足見其為恢複周禮而殫精竭慮。
上古有音無字，如前所述，“仁”的古字讀yí，老字典讀yín，從辨形會義上考證，仁還有另外一種寫法，即“|=”，“|”代表陽，“=”代表陰，“|=”即一陽一陰，顯然這是一種衍生寫法，將仁擴展到萬物和整個宇宙。
可見，仁為禮賦予靈魂和宗旨，仁以禮為依托得到實現。
孔子對“仁”的重構
在嚴酷的殺戮麵前，人們形成博愛心理。孔子順應這種時代潮流，把“仁”從人們的祭祀中提取出來，提出能近取譬，推己及人。他在拋棄了西周以來的神權意識後，從社會生活本身來論述人的價值，同時吸收“六代”重民思想加以完善，進而形成了“仁”的學說。孔子的“仁”的基本含義是“泛愛眾”。他以完善人為本體價值，以恢複國家大治為社會價值，鋪就了一條農業文明存續的道路；對天地好生之德提出對天地感恩的道德情懷。
《禮記·中庸》引孔子之言：“仁者，人也。”朱熹在《四書集注》中說：“仁者，人之所以為人之理也。”這就從倫理角度闡述“仁”就是人的本體價值。
孔子使人成為人，使人生成為人生，以別於動物本能，而不至於純自然的動物性的沒有靈魂的空殼。
顏淵問仁。子曰：“克己複禮為仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”
夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。
子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施於人。”
樊遲問仁，子曰：“愛人”。
泛愛眾，而親仁。
子曰：“老者安之、朋友信之、少者懷之。”
……
孔子根據屍祭的仁愛就是藏在每個人心中的真誠，提出“克己複禮”“為仁由己”“能近取譬”“仁者愛人”“推己及人”“立達”“泛愛眾”等命題，是一種發動於內心、反映於自我意識的性情，質樸而原始，人人都有，誰都不缺少，而且人人都可以隨時親曆和驗證，無須解釋和說明，保證人與人之間可以通過仁而實現溝通與融合。
在春秋時期，由於打破血緣氏族關係，真正的國家成熟，大量的農村公社成為農業社會主體結構，它們由不具有血緣關係的家庭組成，如何處理非血緣關係的人與人的關係，孔子正是從血緣關係的親親仁愛提出了普遍的人性之愛。馮友蘭認為，仁作為“一種自覺的世界觀”（仁學）隻是到了孔子時才出現。
孔子因禮而得仁。孔子對屍祭實行徹底的撥亂反正和正本清源，“借‘屍’還魂”，由“神”性到“人”性，賦予嶄新的內涵。孔子對“仁者愛人”的含義進行了係統闡述。首先，在家庭中做到父慈子孝、兄友弟悌。其次，把孝梯之愛推廣到血緣關係以外的社會成員中,用於處理人際關係。第三，將仁愛立達之心用於一切人。第四，將仁民推廣到愛物、愛自然的生靈。
孔子要求從孝做起，對父母有最淳樸最大限度的感情。孔子將《詩經》作為主要必修課，首先在於《詩經》載寓最真摯、最古樸的孝的遺風。例如《詩經·小雅·蓼莪》抒發了未能終養雙親的遺憾，全文如下：
蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬勞！
蓼蓼者莪，匪莪伊蔚。哀哀父母，生我勞瘁！
瓶之罄矣,維罍之恥。鮮民之生,不如死之久矣。
無父何怙？無母何恃？出則銜恤，入則靡至。
父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我，
顧我複我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極！
南山烈烈，飄風發發。民莫不榖，我獨何害？
南山律律，飄風弗弗。民莫不榖，我獨不卒？
這首詩的大意是：
那高大的植物是莪蒿吧，不是莪蒿，是青蒿。
可憐的父母親啊！為了生養我受盡勞苦。
那高大的植物是莪蒿吧，不是莪蒿，是牡菣。
可憐的父母親啊！為了生養我積勞成疾。
小瓶的酒倒光了，是大酒壇的恥辱。
孤苦伶仃的人活著，還不如早些死去的好。
沒了父親，我依靠誰？沒了母親，我仰賴誰？
出門在外，心懷憂傷；踏進家門，魂不守舍。
父母雙親啊！您生養了我，
撫慰我、養育我、拉扯我、庇護我，
不厭其煩地照顧我，無時無刻懷抱著我。
想要報答您的恩德，而您的恩德就像天一樣浩瀚無邊！
南山高聳聳，暴風陣陣起，
人們沒有不過好日子的，為何隻有我遭受不幸？
南山高巍巍，暴風呼呼吹。
人們沒有不幸福的，為何隻有我不得終養父母？
孔子要求從根本上做起，倡導三年守孝報答父母的養育之恩。請看孔子和宰我的辯論。
宰我：三年之喪，期己久矣。“君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。”可改為一年之喪。
孔子：食夫稻，衣夫錦，汝安乎？
宰我：安。
孔子：汝安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。
（宰我出）孔子：子之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。子也有三年之愛於其父母乎？
孝是仁的根本，為百善之端。孔子從孝出發，大力倡導仁愛。“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”這樣才能做到“親親”之仁。根據形而上的理解，作為觀念，要將自然本能之“仁”升華為“親親”之道德，擴展為“尊尊”之倫理。《國語·晉語》：“為仁者，愛親之謂仁。為國者，利國之謂仁。”作為一個仁者，就是要做到愛護人、愛護社稷、愛護自然，尊重人、尊重社稷、尊重自然，實現人與人、人與社稷、人與自然的和諧。
原壤是孔子的童年夥伴。原壤的母親死了，原壤還大聲歌唱。孔子前去吊唁，原壤叉開雙腿坐著等待孔子。孔子罵他說：“年幼的時候，你不講孝悌，長大了又沒有什麼可說的成就，老不死的，真是害人蟲。”說著，用手杖敲他的小腿。
孔子的弟子有子（姓有名若）說：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與？”又如孔子弟子曾子引用《詩經》所說：“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”
孔子對儒進行改革，他“敬鬼神以遠之”，不迷信鬼神，自然也不主張以卜筮向鬼神問吉凶，也否定了宗法傳統的神權觀念，隻是“借助”遺風更注重“繪事後素”，“招來”東夷之仁暨上古遺風，即通過屍祭禮儀和宗廟祭祖盡孝達仁。
孔子認為，“仁”是處理人與人關係的基本原則，其基礎和起點是血緣關係。因為一個人來到世界上，最先與之發生的無疑就是家庭血緣關係，就是“孝悌”。當進入社會，又會有君臣、夫婦、長幼、朋友、同事、國人等關係；進而可衍生出個人與民族、國家、社會、自然等關係，乃至可衍生出集團與集團、民族與民族、國與國等一係列關係。而處理這些關係的原則，就是“能近取譬”“推己及人”（“恕”），再進一步可推出“忠”乃至“協和萬邦”“天人合一”等更普泛的原則。
自戰國以降，中華先人繼承孔子的孝悌學說，蔚成良好的家風、屯風和乃至整個社會風氣，更可貴的是，孝慈則忠。孔子將仁看得重於自己的生命。他說：“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”為踐履孔子人的仁愛理性一代代的仁人誌士，夙夜在公、為國捐軀，“公而忘私，國而忘家”；“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”；“苟利國家生死以，豈因禍福避趨之”；“我以我血薦軒轅”。
孔子“祖述堯舜，憲章文武”，苦苦地追尋“大道”，在《論語》中重點闡述堯舜文武周公的道德人格，是對宇宙自然的勃勃生機進行人文主義的闡釋。天不僅是人的自然生命的源泉，而且還是人的社會規範的神聖原則。人類社會的治理必然以宇宙自然化生的道德作為法則，這也是孔子“禮失而求諸野”的精神依托。
柢“所以建生”，是故自然天理“仁者壽”。
東夷人正是依托德之大本“柢”的自然屬性，培育出效法天地大德的舜。據《孟子·離婁下》：“舜生於諸馮，遷於負夏，卒於鳴條，東夷之人也。”。舜是禪讓製承前啟後的聖人，以孝著稱。“自虞氏招仁義以撓天下也。”“舜其信仁乎!”
《論語·堯曰》記載孔子對商湯周武向蒼天禱告的描述，正是借上古遺風和東夷仁心“滋根滋柢”的誠敬之心。
商湯向蒼天祈禱說：“我小子履謹用黑色的公牛來祭祀，向偉大的天帝禱告：有罪的人我不敢擅自赦免，天帝的臣仆我也不敢掩蔽，都由天帝的心來分辨、選擇。我本人若有罪，不要牽連天下萬方，天下萬方若有罪，都歸我一個人承擔。”
周朝大封諸侯，使善人都富貴起來。周武王向蒼天祈禱說：“我雖然有至親，不如有仁德之人。百姓有過錯，都在我一人身上。”認真檢查度量衡器，周密地製定法度，全國的政令就會通行了。恢複被滅亡了的國家，接續已經斷絕了家族，提拔被遺落的人才，天下百姓就會真心歸服了。所重視的四件事：人民、糧食、喪禮、祭祀。寬厚就能得到眾人的擁護，誠信就能得到別人的任用，勤敏就能取得成績，公平就會使百姓高興。
如前所述，堯舜的“允執其中”，商湯的“簡在帝心”和周武的“興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心”，充分說明了孔子所信仰的先秦聖人就是以皇屍的麵目出現，進而推出理想中的“大同社會”，其公平正義的原則正好是來自“大道之行”的啟示。在儒家的語境中，無論是“大同”還是“大道”，其中的“大”皆是指宇宙化生萬物的生命原則和公平正義的價值取向。因此，隻有則天的聖人，才能做到“以天下為一家，以中國為一人”。則天之德蘊含自然化生的公平性和自然狀態的正義性，此所謂“乾道變化，各正性命”。
在孔子那裏，我們既可以看到作為主體的人的存在，更能看到強調生命的價值，把生命的產生、孕育看作天地的大德。孔子對生命的愛是兼及萬物的。孔子順應並實踐了這一中國傳統文化。可見，孔子的思想雖然是人本的，但他並沒有像近代西方那樣陷入“人類中心論”的泥沼之中，而是從本質上對天人和諧的體悟。在日常生活中，孔子恰當地處理“以人為本”和仁愛萬物的關係。
孔子賦予禮的內核的仁是一個十分廣泛的哲學範疇，它包括：從基本的孝悌做起，延至忠、恕、智、勇、直、恭、寬、信、敏、惠等。
可見，孔子對周禮，不是簡單的恢複，複古倒退，而是借助於周禮的外殼，充實新鮮的內核。從本質上說，孔子恰恰是打破周禮，衝破西周血緣宗族的桎梏，在春秋大變革時期促進人性的覺醒，而孔子則是人的稟賦的代言人。孔子對學生子貢說：“由啊！懂得德的人太少了。”為此，孔子決心以周公禮樂製度為砧木，接上仁的枝芽並精心嗬護，複活，生長，蔭及後世。所以，孔子的“克己複禮”不同於西周的製禮作樂，而是將這一文化形態推演到一個新的邏輯起點，賦予了禮製和禮治以“仁”的靈魂。這是孔子“人的發現”進而改變人性的不懈努力。他力求開創一種比血緣宗法製度更高級的倫理政治。戊戌變法的康有為寫《大同書》，作《孔子改製考》，賦予孔子“托古改製”的踐履，簡而言之，孔子將“禮”設計為“用”，將“仁”設計為“體”，確實是孔子的文化貢獻。從這個角度說，孔子的寓仁於禮與歐洲近代“文藝複興”在對人文的訴求上是有相近之處的。“文藝複興”以“人文主義”替代教會的統治，孔子一反宗教，主張“仁學”，都是人的覺醒的人文的進步。
孔子以“後生可畏，焉知來者不如今”的堅定信念，將雄心鬥誌寄予後人。為此，他晚年特地帶著弟子們到小邾國旅遊。因為小邾國是通常所說“三邾”之一，那裏的居民多為東夷人，保留著仁的古老風俗，要弟子們承繼上古遺風。下麵是《孟子·離婁上》記載孔子晚年與弟子們一起旅遊聽《孺子歌》的感受：“有孺子歌曰：‘滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足。’孔子曰：‘小子聽之。清斯濯纓，濁斯濯足矣。自取之也。’”
故事發生在孔子69歲那年，孔子帶著弟子前往小邾國，來到滄浪淵邊，在這裏聽當地人吟唱《滄浪歌》，隨著鏗鏘婉轉的彈唱和漣漪的浪花，他的內心泛起教育生涯的波瀾，如今自己已到垂暮之年，對弟子們愛莫能助了，告慰弟子們審時度勢，躬行仁義，自辨濁清。於是意味深長地說出上麵的一番話。
孔子提出“泛愛眾”的口號。殷周兩代貴族死後，不僅陪葬有大量財寶，而且還盛行以人、物殉葬。殷代的國王死後，殉葬者竟達一千多人。此外每年祭祀，也要殺若幹人與牲畜作為祭品。及至周代，天子殺殉，眾者數百，寡者數十。將軍、大夫殺殉，眾者數十，寡者數人。地位越高，權力越大，殉者逾眾。春秋時期，殺殉、陪葬之風仍然非常盛行。秦武公二十年（公元前678年），武公卒，“葬雍平陽。初以人從死。從死者，六十六人”。秦穆公三十九年（公元前621年），穆公卒，從死者一百七十七人，其中甚至還包括秦國的權臣、顯貴，秦之良臣子輿氏三人，名曰奄息、仲行、針虎，亦在從死之中。但更多的殉葬者則是下等賤民。在戰爭狀態下，殺人的手段顯得更加殘忍暴戾。《左傳·昭公十年》載，秋七月，平子伐莒，取郠，獻俘，始用人於亳社。直接殺死戰俘而祭祀神靈，其情狀慘不忍睹。正是在這種境況下，孔子提出“仁者愛人”，“泛愛眾而親仁”。“眾”在甲骨文中指奴隸。一次，孔子家馬廄失火，孔子退朝，隻問：“傷人乎？”不問馬。養馬人在當時稱“圉”，屬於奴隸中最下層的等級。且不說商代奴隸主以活人殉馬，就是在當時，5名奴隸才抵“匹馬束絲”（見於西周中期的曶鼎銘文。曶鼎早在清朝年間毀掉，現僅有鼎內銘文拓片傳世。銘文約410字，共分三段，其中第二段記載了奴隸主曶曾向另一個奴隸主買來名字叫陪、恒、耦、倉、眚的五名奴隸，其代價是用一匹馬加一束絲，雙方並訂立了契約）。盡管後來不用人殉而改用俑殉，孔子還是堅決反對。據《孟子·梁惠王上》記載：“仲尼曰：‘始作俑者，其無後乎！’為其象人而用之也。”《禮記·檀弓下》也記載孔子的責罵：“為俑者，不仁。”孔子是堅決反對這一慘無人道的殯葬方式的。孔子說：“仁者，莫大於愛人。”在這樣的社會背景下，孔子以為，在全社會提倡一種仁愛的意識最為迫切，對諸侯灌輸仁德理念，讓他們施行仁愛之政，最能夠拯救生民於水火。於是，孔子要求人們，特別是那些掌控生殺大權的統治者應該“泛愛眾”，“博施於民而能濟眾”，主張把人當人，保持一種人道關懷的心情，特別要善待下人，對待賤民應該以博愛、寬厚為懷。好的君王經過較長時期的治國理民之後，能夠有效製服殘暴勢力，使其不再為惡多端，教化百姓人民，關愛生命，可以基本不需要使用刑殺手段。
“複禮”之“複”
春秋時期，孔子以前，如師服、內史過等；與孔子同時的人，如叔向、晏嬰、遊吉等，論禮的很多，但隻是追隨周禮，向隅而泣，了無新意。以論禮開創整治亂世的是孔子。光是在《論語》中就有34處記載孔子論禮。他從理論上說明禮的重要性，立身治國非禮不可。
有人借著孔子“信而好古”就斷定他複古倒退，借著孔子“克己複禮”就斷定他保守迂腐，這樣看未免過於簡單化，是不符合辯證法的。請看孔子與弟子子張的一段對話。
子張：今後十世的禮製可以預先知道嗎？
孔子：商朝繼承了夏朝的禮製，有所廢除和有所增加的內容是可以知道的；周朝又繼承商朝的禮製，有所廢除和有所增加的內容也是可以知道的。將來有繼承周朝的（肯定也有所廢除的和有所增加的內容，所以），就是一百世以後也是可以預先知道的。
這裏孔子提出一個重要的思想方法——損益。其含義是改革變通，表明孔子並不是要回到周公的禮製，而是根據春秋末期的曆史發展對周禮進行改革，而這種改革又是長久持續的。孔子借助堯舜商湯等，特別是周公宗法製和等級製的禮製的外殼，打著“克己複禮”的旗幟，植入“仁”的內核，對原始人道主義和周公血緣宗法製和等級製進行重構，進而形成實現其大同理想的仁學。
從《易經》體係看，分上經下經，其中上經“剝”與“複”為一對相反相成的夥伴。如“天地之心”就是源於“複”卦中的一句，但此句的內容卻源於“剝”卦。序卦說：“‘剝’者剝也。物不可已終盡，‘剝’窮上反下，故受之以‘複’。”由“剝”而“複”，“剝”“複”相繼，緊密相伴。“複”為一陽複來……“複”卦含義是陽氣已衰而複興。此所謂“‘複’，其見天地之心乎？”“複”卦在節氣上是象征冬至的卦。在這卦裏，陽氣複返，從初爻開始興起，這就是天地之心。天地之心是生，生以陽動為本。為有動，才能體現出天地之心。“複”理為陰陽消長，此起彼伏，循環往複，剝盡陽複，永不間歇，倘一刻陽消不複，則天地之運行即將停止。所以，天地之心為陰陽消長的規律，陰陽消長盈虛，循環無端，是宇宙的根本法則，是天地之心，它涵蓋世界的一切方麵。人者，天地之心也，天道人道地道，循環始終，天人合一，陰陽平衡，生生不息，萬法之本也。所以，“複”禮所麵對的正是禮崩樂壞的社會背景，進而改變社會衰微的大勢。
“複”不是回到原來的地方，而是一種在更高層次上的回歸，即孔子所說的“損益”。所謂損益，即重構。所謂重構，是對原有概念的解構，使原有信息與新信息重新整合而形成的新概念。新概念與原概念可以重名，但實質內涵改變了。古今中外大部分概念都遵循這個原理，如同人的新陳代謝，一個人須臾間是他又不是他。而新信息來自外界的啟發，即客觀條件的變化，所以，重構是與時俱進的產物，是經過建構者為適應外部發展而進行主體加工更新的過程。孔子是奴隸製末世的“聖之時者”，是在廢井田開阡陌的基礎上，上層建築已部分地發生質變，意識形態已從“天下為公”走向“隻親其親”。孔子竭力想通過當官主政改革現狀。他的主張在本國非但行不通，反倒被迫流亡，而多數新舊統治者都不肯收留任用他，正是在各種紛繁複雜的條件下造就了孔子“克己複禮”的特殊含義。
孔子倫理哲學的內在核心是仁，外在表現是禮。二者是內容與形式的關係。孔子一生“克己複禮”，就是要求人加強仁愛的道德修養，以達到按禮的要求行事，實現偉大的人道主義。
孔子家鄉闕裏這個地方的一個童子來向孔子傳遞口信。有人問孔子：“這是個求上進的孩子嗎？”孔子說：“我看見他坐在成年人的位子上，又見他和長輩並肩而行，他不是要求上進的人，隻是個急於求成的人。”
長幼有序是禮的起碼要求，這個童子與長者平起平坐被孔子看到，認為這是缺少修養而沒有大出息的。後人對隻講形式徒有其表的人比喻為放得時間過久的橘子，批評說：“金玉其外，敗絮其中。”這樣的人早就直接受到孔子的嚴厲批評：“不知仁，如禮何？”而在現實生活中，惟用禮約束，才能夠不失人格。正如孔子所說的：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”“用禮來約束自己的人就很少做錯事了。”
“克己”
仲由和冉求在季氏家為官從政。季子然向孔子發問。
季子然：仲由和冉求可以算是大臣嗎？
孔子：我以為你是問別人，原來是問由和求呀。所謂大臣是能夠用周公之道的要求來事奉君主，如果這樣不行，他寧肯辭職不幹。現在由和求這兩個人，可算是普通的臣子。
季子然：那麼他們會一切都跟著季氏幹嗎？
孔子：殺父親、殺君主的事，他們也不會跟著幹的。
孔子在交談中指出要“以道事君”，他告誡冉求和子路應當用周公之道去規勸季氏，不要犯上作亂；如果季氏不聽，就辭職不幹。可見，孔子既要求臣，也要求君，對待君臣關係以禮為準繩的。
孔子“克己複禮”的“克己”，處處以周公為榜樣。
周公輔成王，待成王長大，能夠處理國事了。於是周公就把政權還給成王，麵向北站在臣子之位上，仍謹慎恭敬如履薄冰。
當初，成王幼小時，有病了，周公就剪下自己的指甲沉入河中，向神祝告說：“王年幼沒有主張，冒犯神命的是旦。”把那祝告冊文藏於秘府。到成王臨朝後，有人說周公壞話，周公逃亡到楚國。成王打開秘府，發現周公當年的祈禱冊文，感動得淚流滿麵，即迎回周公。
周公歸國後，怕成王年輕，為政荒淫放蕩，就寫了《多士》《毋逸》。《毋逸》說：“做父母者，經曆長久時期創業成功，其子孫驕奢淫逸忘記了祖先的困苦，毀敗了家業，做兒子的能不謹慎嗎？因此過去殷王中宗，莊重恭敬地畏懼天命，治民時嚴以律己，兢兢業業不敢荒廢事業自圖逸樂，所以中宗擁有國家七十五年之久。殷之高宗，久在民間勞碌，與小民共同生活，他即位後居喪，三年不言語，一旦說話就得到臣民擁戴，不敢荒淫逸樂，使殷國家安定，小民大臣均無怨言，所以高宗擁有國家五十五年。殷王祖甲，覺得自己並非長子，為王不宜，因此長時間逃避於民間，深知人民需要，他安定國家、施惠於民，不悔慢鰥寡孤獨之人，所以祖甲擁有國家三十三年。”《多士》說：“自湯至帝乙，殷代諸王無不遵循禮製去祭祀，勉力向德，都能上配天命。後來到殷紂時，大為荒淫逸樂，不顧天意民心，萬民都認為他該殺。”“周文王每天日頭偏西還顧不上吃飯，擁有國家五十年。”周公寫了這些用來告誡成王。
成王居於豐京，當時天下雖已安定，但周朝的官職製度尚未安排得當，於是周公寫了《周官》，劃定百官職責；寫了《立政》，以利百姓，百姓歡悅。
周公在豐京患病，臨終時說：“一定要把我埋葬在成周，以表明我不敢離開成王。”周公死後，成王和眾大夫打開金縢之書，看到周公願以己身代武王去死的冊文。太公、召公和成王於是問史官和有關人員，他們說：“確有此事，但過去周公命令我們不許說出去。”
孔子“複禮”是周禮的重構，進行重大改革。就“克己”而言，孔子的“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施於人”的“忠恕之道”，表明了他對個人的發現和對個人之間有一定平等關係的認識。“愛人”的總體含義是跳出個體自我中心本位，愛護他人，主動把非己的他者納入自己的視野的價值取向和倫理追求，愛護包括自己在內的一般意義上的群體之人，是道德主體在倫常生活中的具體實施的人生境界。人唯有從真誠的愛出發，才能創造和諧、安詳的生活秩序與精神狀態。這是新的階級意識的最高表現，這在人類思想史上是一個巨大進步，不可能為奴隸主貴族的思想所具有。不但如此，仁被孔子推向人生生活的所有方麵和所有環節，演繹出處理人與人、人與社稷、人與自然、民族與民族、國與國關係的最高準則，並用以指導踐履，走向天下為公的大同社會。
“忠恕”與節製
曾參與老師有一段簡短但意義深奧的對話。
孔子：參啊，我講的道是由一個基本的思想貫徹始終的。
曾參：是。
孔子出去之後，同學便問曾參：這是什麼意思？
曾參：老師的道，就是忠恕。
下麵是子貢向孔子的發問。
子貢：有沒有一個字可以終身奉行的呢？
孔子：那就是恕吧！自己不願意的，不要強加給別人。
他進一步向老師請教。
子貢：假若有一個人，他能給老百姓很多好處又能周濟大眾，怎麼樣？可以算是仁人了嗎？
孔子（驚歎）：豈止是仁人，簡直是聖人了！就連堯、舜尚且難以做到呢。至於仁人，就是要想自己有所建樹，也要幫助人家一同有所建樹；要想自己達到什麼目的，也要幫助人家一同達到什麼目的。凡事能就近以自己作比，而推己及人，可以說就是實行仁的方法了。
孔子的忠恕就是“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施於人”。之所以深奧，孔子思想的核心是仁，而仁的核心是忠恕之道。子貢對忠恕也有所領會。
按照周禮的定製，周天子在每年秋冬之際，就把第二年的曆書頒給諸侯，諸侯把曆書放在祖廟裏，並按照曆書規定每月初一日來到祖廟，殺一隻活羊祭廟，表示每月聽政的開始。當時，魯國君主已不親自去“告朔”，“告朔”已經成為形式。所以，孔子的學生子貢提出去掉每月初一日告祭祖廟用的活羊。孔子聽了，便提醒子貢說：“賜，你愛惜那隻羊，我卻愛惜那種禮。”
孔子倡導節製欲望，這一方麵能夠做到守禮守法；一方麵唯節製儉樸，才能做一個剛強的人，進而知仁達義，成為一位好的官員。請看孔子與弟子的對話。
孔子：我沒有見過剛強的人。
弟子：申棖（孔子的學生，字周）就是剛強的。
孔子：申棖這個人欲望太多，怎麼能剛強呢？
孔子向來認為，人的欲望過多就做不到“剛”。孔子不普遍地反對人們的欲望，但如果想成為有崇高理想的君子，那就要舍棄各種欲望，一心向道。“海納百川有容乃大，壁立千仞無欲則剛。”這是中國近代睜眼看世界的第一人林則徐任兩廣總督時題的堂聯，反映了仁人誌士的崇高氣節。
春秋時代各諸侯、大夫等追求生活享樂標準和禮儀規模都與周天子相同，認為節儉了就寒酸。在孔子看來，奢侈了就會對周禮僭越，與其越禮，寧可寒酸。以維護禮的尊嚴。孔子特別讚揚大禹“卑宮室而盡力乎溝洫（xù）”。
孔子倡導移風易俗。他對當時社會上祭祀實行的移風易俗的做法表示支持，就是周禮規定禮帽要用麻布製作，但當時人們用黑絲綢製作，這樣比過去節省了，他讚成大家的做法。但是，周禮規定要在堂下行跪拜禮，當時人們都到堂上跪拜，他認為這是驕縱的表現，他堅持主張先在堂下拜。孔子對兩種禮節不同的態度，表現出他對鬼神的祭拜與現實維護封建秩序的原則區別。
孔子對弟子要求不貪求、不嫉妒他人，“周而不比”。這一點，子路得到孔子的誇獎。
孔子：穿著破舊的絲棉袍子，與穿著狐貉皮袍的人站在一起而不認為是可恥的，大概隻有仲由吧。（《詩經》上說：）“不嫉妒，不貪求，為什麼說不好呢？”
［子路聽後，反複背誦這句詩。］
孔子：隻做到這樣，怎麼能說夠好了呢？
孔子在衛國看到衛國的衛國大夫，衛獻公的兒子公子荊（字南楚）善於理財且知足。就對弟子們誇獎說：“他善於居家理財。剛有一點，他就說：‘差不多也就夠了。’稍為多一點時，他就說：‘差不多就算完備了。’更多一點時，他就說：‘差不多算是完美了。’”要求弟子們富了不忘節製自己，不能被物質利益所誘惑。
季康子擔憂盜竊，問孔子怎麼辦。孔子回答說：“假如你自己不貪圖財利，即使獎勵偷竊，也沒有人偷盜。”
孔子“忠恕之道”是處理人己關係的一條準則。忠恕之道的實質是仁慈博愛，要求人們做到“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”。
孔子一生要求自己嚴格按照周禮的規定事奉君主，這是他的政治理念，但他秉承周禮辦事難免遭到譏諷。據孔子自己說：“我完完全全按照周禮的規定去事奉君主，別人卻以為這是諂媚呢。”孔子的話表明當時已經沒有多少人再重視君臣之禮了。據《春秋》載，魯國的臧武仲因得罪孟孫氏逃離魯國，後來回到防邑，要求魯君以立臧氏之後為卿大夫作為條件，自己離開防邑。孔子認為他以自己的封地為據點要挾君主，犯下了不忠的大罪。孔子說：“臧武仲憑借防邑請求魯君在魯國替臧氏立後代，雖然有人說他不是要挾君主，我不相信。”
［一次，顏淵、子路兩人侍立在孔子身邊。］
孔子：你們何不各自說說自己的誌向？
子路：願意拿出自己的車馬、衣服、皮袍，同我的朋友共同使用，用壞了也不抱怨。
顏淵：我願意不誇耀自己的長處，不表白自己的功勞。
子路：願意聽聽您的誌向。
孔子：（我的誌向是）讓年老的安心，讓朋友們信任我，讓年輕的子弟們得到關懷。
孔子的弟子也從百姓的利益著想。魯哀公向孔子的學生有若提出荒年收稅的問題。
哀公：遭了饑荒，國家用度困難，怎麼辦？
有若：為什麼不實行徹，隻抽十分之一的田稅呢？
哀公：現在抽十分之二，我還不夠，怎麼能實行徹法呢？
有若：如果百姓的用度夠，您怎麼會不夠呢？如果百姓的用度不夠，您怎麼又會夠呢？
上述對話反映了孔子的富民思想。如果對百姓征收過甚，這種短期行為必將使民不聊生，國家經濟也就隨之衰退。孔子所謹慎小心對待的是齋戒、戰爭和疾病這三件事。