農耕社會的傳統經濟模式，大一統的政治思維方式，輿論開放的思想文化氛圍，成為原始儒家構建倫理政治理論的深刻社會曆史背景，尤其是三代文明，成為原始儒家反觀現實構造尊天命、敬王權、尚宗法、崇禮義、重倫理、興教化以及維護大一統思想文化體係的直接思想來源。王夫之嚐謂：“孔子之術，合三代之粹而闡其藏者也。”（《讀通鑒論》卷三）原始儒家繼往聖開絕學，於“道術將為天下裂”的時代，“信而好古”中“述”與“作”，以對傳統仁禮思想的改造和超越企及達至社會、人心秩序合一收拾的目的，“從孔、孟、荀到漢代，儒教的中心任務是建立一個新的文化秩序”，這種文化秩序“是最高限度的秩序，超越但同時也包括了最低限度的政治、法律的秩序”。強調這一文化秩序之新，不僅促使人須進一步諳其究裏，而且對於厘清倫理政治思想由原始儒家的經國治世方略演變為漢以後政治上攫取利益和權力的專業技術，是非常必要的。
一《論語》的概念係統從思想史的角度來說，一個文化的真正源頭在於以思想本身作為思想的對象，亦即當一個文化具有了自覺的反思能力時，它才算有了一個真正的開始。在古代中國，殷末周初的周公、召公在鼎祚改換之際對於天命與德性的思考已具備了這種反思品格，然而，以宗族集團利益為本位的這一反思，仍未達到純粹以個人意識為反思對象和出發點的地步，而後者是以孔子的出現作為標誌的。孔子前200年，西周社會已“結束了它的形成過程並完成了它自身”（黑格爾語），曆史進入到“天下之無道也久”的橫貫500年的春秋戰國時代。這一時代對下而言是中國文化之思想原創時期，對上而言則是百家融通古今救治亂世的“解釋的時代”。原始儒家以撥亂反正的強烈使命感，於當下世界所賴以立己、立人的基本原則，經由典籍的“述”與“作”，從“曆史”中走了出來，帶著文化傳統、時代精神和個人經驗，架構起各範疇相連貫、由整體而切近部分再由部分反觀整體、彼此互動而又不斷拓展的倫理政治思想體係。
在孔、孟、荀的倫理政治理論體係中，仁是其論說天（合人性）的絕對性權威和聖的曆史性權威並由以構造王道社會的政製基礎，禮是曆史與現實相觀照、人心與社會秩序合一收拾的技術手段。其中，在孔子仁禮學說的兩個向度中，孟子凸顯倫理的作用，走的是由內而外的仁政路線，荀子則強調政治的功能，走著由外而內的禮治路線。因此，在《論語》、《孟子》、《荀子》等文本的仁政禮治思想中，就概念層麵而言，《論語》文本具有原點的意義。原始儒家的倫理政治概念群與經典文獻中的概念有著直接的傳承關係。我們以《論語》為例，與下列典籍試作一比較：關鍵詞《論語》《尚書》《詩經》《易經》《左傳》《國語》：①《易經》的關鍵詞統計未包括《易傳》在內。《尚書》的關鍵詞統計因工作量太大，故暫從《尚書逐字索引》而未作今古文的區分。上述經典中，《論語》15935字，《尚書》28073字，《詩經》約3萬餘字，《周易》（含《易傳》）21055字），《左傳》195792字，《國語》約7萬餘字（上述字數均不包括標點符號）。每個關鍵詞所占全文的百分比率不另統計。上述統計，除《詩經》、《易經》、《國語》外，均據香港中文大學中國文化研究所編先秦兩漢古籍逐字索引叢刊之《論語逐字索引》、《尚書逐字索引》、《春秋左傳逐字索引》。《國語》的統計參考了由台中研院曆史語言研究所1976年張以仁編《國語引得》的部分資料。
②上述資料轉引自劉耘華：《詮釋學與先秦儒家之意義生成》，56～58頁，上海譯文出版社，2002。
上述所列經典，《詩經》、《尚書》（不含“偽古文”）、《易經》在時間上先於孔子，《左傳》、《國語》雖說可能成於《論語》前後，但其所記載史實，除少數屬於與孔子同時的“所見世”之外，其餘則皆在孔子之前，其中所記載的關鍵詞至少可與《論語》構成佐證性關聯。從《論語》中隨機抽取的53個關鍵詞，全都已在此前或同時代的文本裏出現，同一關鍵詞在不同文本裏的所指無疑具有廣泛的重疊性。即使表麵上相同的關鍵詞，《論語》和其他文本相比又有很大的區別。這種區別最主要的在於：《論語》的關鍵詞屬於一個意義完整、有所統貫的思想體係，而這是在孔子之前所未曾出現過的。正是這個體係的作用，《論語》中的許多術語開始明確地具有普遍性、抽象性的哲學範疇意義。也正是這一區別，帶來了許多相應的變化。具體而言：第一，它使得不少原本是一般詞彙的詞語上升為（道德）哲學的層級，如“知”字，《詩經》凡47見，都作動詞解，而在《論語》裏則成了輔助仁、義的概念，所謂“知以利仁”、“知者不惑”等等。再如“中”字，《詩經》凡70見，一是指“中間”，一是指“裏麵”，皆言空間位置，而《論語》的“中”不僅具有“適宜”、“不極端”之“允執厥中”的意思，而且它還被創造性地與“庸”相結合，從而變成了既為恒常、又體現於日用生活之間的儒家方法論。又如“性”、“心”概念，亦屬此類。
“心”在《詩經》、《尚書》、《易經》等文本裏特指一定情景下的思想、道德、情感、心理等狀態，孔子首先將其哲學化，賦予形而上意義，而在孟子處，則成為心性學說的樞紐，一旦與其他詞彙相聯，便產生了諸如恒心、良心、本心、存心、放心、不動心、不忍人之心、赤子之心等等重要而獨特的哲學範疇。這種具有方向性的“心”，即為仁心。在“理”“義”是“心之所同然者”的“同”化下，仁心便具有了潛在和外顯兩種形態。潛在的“同”天然生於人心，具體化為“四端”，也稱之為“性”，無此四端，非人也。而四端之“同”還隻是一種可能性，尚未化為現實，它們植根於人的“本心”或“良心”，在“求則得之，舍則失之”的過程中，區別出賢與不賢。外顯的“同”是經由充分擴展而“成熟”的仁義禮智之心。它既是一種判別是非的“能”，又是一種孝悌忠信惻隱辭讓的“為”。由此“不忍人之心”，擴充之即為仁義禮智，之於執政者，則必有“不忍人之政”。由潛在的“同”向外顯的“同”的延伸、擴充，關鍵在“養”，人皆有仁心，唯賢者“能無喪耳”，“大人者，不失其赤子之心者也”。如果說，人禽之別在於“天之所於我者”的“思”之“心”，那麼，“君子”與“小人”之異則在於能否存心養性，“養心莫善於寡欲”，“思則得之，不思則不得也”。如此，“以仁存心”、“求其放心”，就成了孟子以道德精神超越物質欲望的方法論手段，“學問之道無他，求其放心而已”。荀子立足於“心”，在“天官意物”中突出“天君”之“心”的現實功能，強調“心有征知”、“心”有“所積”，“征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當薄其類然後可也”（《正名》）。
“可以為堯舜，可以為桀蹠……在注錯習俗之所積耳”（《榮辱》），“故聖人者，人之所積也”（《儒效》）。如同孟子的思維路徑，荀子“心”的“所積”或“成積”，不隻是一個修習過程，而且還賦予這一過程以“並一（禮義）不二”的方向性，表現在“積”的程度上具有層次性差異。“性”在《論語》中僅見兩次，或許是孔子著力於人的心性世界的道德精神而有意回避鬼神天道的緣故。在《孟子》一書中，“性”則37見，基本上指人的“本性”。其獨特之處在於，作為仁義禮智的“性善”，包含了其賴以現實化的所有可能性，但仍然要靠“行”與“思”來培養與尋求。正如戴震所言：“凡得養失養及陷溺梏亡，鹹屬於習。”“以仁存心”既然合乎性命之正，也就同時等於“養性”。孟子在駁斥告子“性論”思想的過程中，確立起“人性之善也，猶水之就下也”的“養”與“求”方法論原則，進一步推導出求仁得仁、求義得義的道德哲學結論，認為沉溺於富貴利達拂逆人的本性是“養其小而失其大”，以“非貴”為“良貴”。把仁義禮智與人的本性相融，指出：“君子所性，仁義禮智根於心，其生色也睟然，見於麵，盎於背，施於四體，四體不言而喻。”君子致力於心性修養，以培植仁義本性為至樂，“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉”（《盡心上》）。實際上，聖王的最高境界就是仁義本性的自然流露，發乎四體，充塞而至於天地，從而達成完美人格與外在事功的統一：“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。”
“堯舜性也；湯武，反之也”（《盡心上》）。同是施行仁政，三者卻有境界上的高低之別：在堯舜，是自然而然，不假外力；在湯武，是身體力行才返歸本性的；在五霸，仁義被視為工具和手段。目的與手段上堯舜湯武合而為一，而於五霸，則判然有別，隻是“霸天下”的手段而已，並非出於仁心的自然流露。這也是衡量王霸之別的主要標尺。孟荀的性論觀都把善當作倫理政治追求的最終目的，所不同的是在運行方向上，孟子建基於人性善由內而外擴充，而荀子則立足於人性惡由外而內改造，“人之性，生而有好利”、“生而有耳目之欲”，惡是“從其性，順其情，安姿雎”的結果。善何以克製與生俱來的惡，一是“起偽”、“積善”，二是“化於禮義”，如此，“塗之人”“積善而全盡”“可以為禹”。當然，孟荀的性論觀都存在著邏輯上的缺環，無論是孟子采用“順”（如“順杞柳之性”、“順受性命之正”）推的方式來證明性善，還是荀子使用逆推的方式來證明性惡，都屬於邏輯上不周延的歸納法，各自的結論仍然隻是未經充分論證的“假說”，隻有“片麵的”說服力。所以，孟子無法解釋“惡”的最終原因，荀子也無法說通“善”的最終來源。正因為如此，王弼、揚雄、韓愈等人才會不斷提出性論的新見解、新探索。總之，心與性的關係，因“仁義禮智根於心”而歸於一，但又因各自功能不同而相殊。在孟子處，心為主思之官為人所特有，故心是人“性”有別於獸“性”的內在依據；經過心的思量，“萬物皆備於我（之心）”，而人之“性”則不具備蘊藏萬物生長發育的可能性；盡管“性”不動，而“心”則可動或不動。
對此，朱熹反複申論：“心與性自有分別。靈的是心，實的是性。”“性是靜，情是動，心則兼動靜而言。”“性是未動，情已動，心包得已動未動。”孟子講“四十不動心”，即是已體得“理”、“義”之根本，秉持於心，不為外物所馭。“動”即“情”而非“性”，是“不動”之“性”感於外物而產生的生理情緒以及與之相呼應的世俗欲求。正是“存心”之“存”、“養性”之“養”的精神活動與人“性”相和諧，潛在的“善性”便得以擴充、發揚而成外顯的“仁善”。如此一來，“盡心”當然可以“知性”，“性”由天然，故“知性”就可以“知天”。“盡心、知性、知天”與“存心、養性、事天”的兩種思維路線因其互動互補、相生相成而在知識與道德、修行與事功層麵便有機、動態地合而為一了。在荀子處，“性者，本始材樸”，本無且不知禮義。從本性到化性，中間尚須一個“強學而求有之”、“思慮而求知之”的過程，思慮即是心專有的功能。人性與生俱來便有好惡喜怒哀樂，即是“情”，“情然而心為之擇謂之慮”，心決定著情之是非可否。思慮後又能落到實處，即是“偽”，故《正名》篇雲：“心慮而能為之謂之偽，慮積焉、能習焉而後成之謂之偽”。“偽”是“知”與“行”的中介，心則是“性”與“偽”的中介。“性”言其材質，而心言其“知慮”之“能”。人皆有“心”之能、“性”之質，加之禮義兼具可知之理，因此，人皆有成仁成聖的潛在能力。
第二，《論語》中的一些詞彙，雖然早就出現於《詩經》、《尚書》、《易經》等經典文獻，但經過孔子的改造，在《論語》的思想體係中具有十分重要而獨特的地位。如“時”字，與中庸方法相含互，便形成“時中”概念，不僅具備了道義方向，與時機、時運、時勢等這些具有自利特征的概念相區別，而且使得君子能“不勉而中，不思而得，從容中道”。《中庸》引孔子語：“君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”小人之所以無所忌憚，在於他們隻有機詐之“時”，而無道義之“中”。再如“恕”字，《論語》僅出現2次，但其所含意味卻極為關鍵：一是曾子就孔子的“一以貫之”所作的闡釋：“夫子之道，忠恕而已矣”；二是孔子應答子貢“有一言而可以終身行之者乎”的發問時所雲：“其恕乎！己所不欲，勿施於人。”《左傳·隱公十一年》總結“桓公失鄭”之原因時有“恕而行之，德之則也，禮之經也。己弗能有，而以與人。人之不至，不亦宜乎”一語，其中“恕而行之”說的是由“己有”推及“與人”。《論語》借用此意，創造性地與“忠”相聯係，形成“忠恕”之道。對此，朱熹作了精僻的理解：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”（《論語集注》）君子先修己，而後基於同情同理之心推之與人。修己是“求仁”，求到極處便是“忠”；“恕”是放大一己之仁，由“親親”而“仁民”而“愛物”。“推”的過程，同時包含了對仁的肯定和對不仁的否定。所以，“忠”與“恕”構成往返互動、互為因果的德行過程。
第三，思想體係的不同導致思想核心的變化。西周初期周、召諸公強調修德、敬德，客觀上促成了天命與人事的緊密關聯，實際上，其主觀願望卻完全在於維係宗族利益，個人的道德境界並非敬德之目標。孔子標舉“克己複禮”、“仁者愛人”，其目的也在於藉此以實現有道之天下，當然，其利益主體卻是根本不同的。然而《論語》最具創造性之處在於，孔子雖不自許仁聖，卻注重道德心靈世界的不斷提升。這一轉變，在前表所列不同文本對同一詞語使用次數上的差異可窺見其端倪。若以《尚書》與《論語》作比較，前者“德”字出現242次，“命”字272次，“天”字312次，“仁”字6次，“道”字39次；後者“德”字出現40次，“命”字24次，“天”字49次，“仁”字109次，“道”字90次，等等，此類詞語的差別甚大。而這些差別則恰好隱含了上述之思想核心的轉換：德、命、天，雖經孔子改造，在《論語》中仍屬重要概念，然而它們在《尚書》中的核心地位，到《論語》裏卻被更為重要的“仁”、“禮”取而代之了。
《論語》概念群中各要素之間，既有高度的連貫性，又有高度的重疊性和整全性。盡管如此，學者大多以為仍然能從中拎出統貫全體的綱。孔子也自以為其“多學而識”是“一以貫之”的。但此綱究竟何指，曆來聚訟不已。今人陳大齊在其所著《孔子學說論集》中提出，在若幹概念中，有一個或數個概念占據該學說的中樞，依其發動轉化，而形成其他的概念。這類概念，《論語》中有五個，即道、德、仁、義、禮，義是五者中的中心概念。陳氏認為，道、德、仁，雖為三名，實為一事，三者中任舉一名，均可代表其他二名；而禮與義則相通，故“一以貫之”的“一”，也可推定為禮。總之，義或禮是“遍在的”，仁是“總攝的”，總攝者不一定存在於被攝者之中，如“勇”之於仁，“仁者必有勇”，但“勇者不必有仁”。與陳氏說法異曲同工，龐樸主張“思想中心”不同於“中心思想”。“思想中心”是指一個思想家的各個思想方麵所集中的那個焦點，或者說各個思想方麵都是從這一點輻射出來的。“中心思想”則是一個思想家所有思想方麵最突出、最顯要的方麵。就《論語》而言，仁、禮是其“中心思想”而非“思想中心”，後者在他看來是“執兩用中”，或者叫“中庸”。而“義”，本沒有後儒所加予它的那一套倫理的意思，原本指“適宜”、“恰到好處”，故義近於此一“思想中心”。劉耘華著文認為，龐氏所言“義”無倫理之意，未免失之武斷，因為“適宜”、“恰到好處”本身就具有道德蘊涵和價值意義，這即是有子斷言“信近於義，言可複也”（《學而》）之價值依托。批駁陳、龐二位所孜孜予以辨別的其實是觀念論與方法論的差別。“義”作為“遍在”或“恰到好處”的意思，主要是就其方法論的層麵而言的，尤其是作為孔子思想傳承者的孟子曾多次以“路”喻義，體現的是由“內”而“外”通達仁的一種“方法”：“仁，人之安宅也；義，人之正路也”（《離婁上》），“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（《告子上》）“居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”（《盡心下》）陳氏把“仁者必有勇”之“勇”與“勇者不必有仁”之“勇”相混淆，實際上，後者往往指盲目的血氣之勇，雖然前者包含了血氣之勇，但同時又為之規劃了道德和價值的方向。用孟子的話說，前者是“小勇”，後者才是“大勇”。此外，陳氏分離“總攝”和“遍在”，是不知作為“總攝”同時必定就是“遍在”的道理。劉氏在分析批判的基礎上得出一結論：“《論語》的總綱是作為觀念範疇的‘仁’和‘禮’，而不是作為方法範疇的‘義’。”