一、民風教化
象魏懸教
古人稱國家的禮法教令為“象法”，用來懸掛象法的載體就是“象魏”。由於這是先秦時代特有的建築形式，所以後人對其具體形態契敷五教圖存有爭議。一般解釋，象魏是古代天子和宮門外的一對台觀式建築物，因其台高魏(巍)然，故名“象魏”又因其左右各一，中間闕(缺)然為道，故亦名“魏闕”。隨著曆史發展和建築式樣的變異，“象魏”或“魏闕”都成了朝廷及宮門的代名詞，惟有其用來懸示國家教令的功能，一直貫穿於封建社會的始終。
中國遠在上古時代就形成了通過推行教化來調節人際關係、改善社會風俗的傳統。帝舜為天下共主時，一方麵任皋陶為士，製定五刑以懲治邪惡一方麵又任契為司徒，負責推行父義、母慈、兄友、弟恭、子孝等五種教化，此即中國教化史上有名的“契敷五教”的典故。契的工作比皋陶更有成效，“至治之世，不以法令為亟，而以教化為先”，後人傳為美談。契是怎樣開展他的教化工作的呢?相傳他先將五種倫常之教的要義懸掛在象魏上，讓民眾都來觀看，然後親自逐條解說，使之深入人心並轉化為自覺的行為準則。《契敷五教圖》就是這一傳說的寫照。
周朝擁有天下後，象魏懸教的古法被發展完善成一整套製度。當時的社會行政結構是五在宮門懸示國家教令貫穿封建社會始終家為比，五比為閭，四閭為族，五族為黨，五黨為州，五州為鄉。鄉、黨等級別都有國家任命的官員，族、閭等級別為基層組織，派定教化職掌人如族師、閭胥等。據《周禮》記述，此時的象魏懸教之法與社會行政結構互相複合，成為自上而下層層實施的係統工程。
每逢正月初一，由太宰(即大司徒)“布治於邦國都鄙，乃懸治象之法於象魏，使萬民觀治象”，意為將全年的禮法教學綱要向王畿外的邦國(即諸侯)和王畿內的都鄙作統一發布，發布形式就是把它抄成條文，懸掛在象魏上。《萬夫觀政圖》，正是國民陸續來到宮門前準備觀看“象法”的情景。象法內容分十二類(“十有二教”)，一為祭禮教育，使民知敬二為陽禮，即鄉射飲酒禮教育，使民知讓三為陰禮，即婚禮教育，使民知親四為樂禮教育，使民知和五為儀式教育，使民安分六為傳統教育，使民守業七為法製教育，使民遵紀八為安全教育，使民不怠九為製度教育，使民知足十為職業教育，使民自立十一為榮譽教育，使民修德十二為獎優教育，使民建功。此外，又有父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客等七種倫理教育，統稱“七教，與十二教亦互通也”。
按規定，這套教學綱要在象魏上懸掛十天後就要收存歸檔。在此期限內，一方麵由司徒派員手搖木鐸穿街走巷，通知王城內的國民都去宮門前觀看另一方麵，各邦國有司和王畿所屬官員也須及時來此抄錄一份，回去後逐級傳達落實，其情形差似王城，如鄉大夫召集所轄黨正照本宣科，黨正又向各自所屬的族師、閭胥布置一遍。最終負責實施的是族師、閭胥這些處在最基層的人員。實施的辦法，有專題宣講、組織活動或因時製宜等多種，如每月初一集合民眾做專題宣講，如根據有關規定舉辦祭祀、鄉射等活動，如利用社區內的婚喪事務開展教育，等等。對其教學進度和學果的監督檢查，也是分級進行，黨正對所屬每季度檢查一次，鄉大夫對所屬每年檢查一次。《史記·周本紀》稱周朝初年，天下安寧，民不犯法，四十多年間沒有動過刑罰，可見其努力推行民眾教育的成效。
胥老搖鈴
夏是我國曆史上第一個朝代。後世行使的不少對民眾進行教化的製度，都始創於夏，其中之一就是“胥老搖鈴”，也叫“遒人徇路”。至今在居民社區內，每到夜晚或台汛將臨時，總有聯防隊員、居委會幹部等搖著銅鈴，大聲提醒注意安全，仍依稀可聞遒人徇路的餘韻。
遒人，就是夏代時負責宣傳政府教化之令的官員，其任務是在每年孟春之月，手搖一種名叫“木鐸”的用金屬製作、靠繩牽木舌發聲的大鈴，在道路上巡行，一邊以鈴聲吸引眾人的注意力，一邊高聲宣傳政府的教化之令。《尚書·胤征》謂“每歲孟春，遒人以木鐸徇於路”，正是這一製度的寫照。
三代以後，遒人徇路的製度時續時廢，形無常態，但是到了明太祖朱元璋手裏，不僅光大到社會基層，而且成為明代的傳統。這位熱衷推行教化的皇帝專門頒布過一道聖諭：“孝順父母，尊敬長上。和睦鄉裏，教訓子孫。各安生理，毋作胥老搖鈴圖非為。”根據他的命令，全國各州縣衙署門前都建造了形製特別的“聖諭亭”，將上述二十四個字端端正正地鐫刻在石碑上，豎在亭內永久供奉，並在每月初一召集民眾於聖諭亭前進行宣講。
為達到普及聖諭並使之在民間生活中收到實效的目的，朱元璋又賦予各裏甲老人每天在鄉裏內搖鐸朗誦聖諭的任務，倘遇有違聖諭精神的現象，隨時糾正處罰乃至報官。搖鐸宣諭者除依例免除其他徭役外，裏甲內的居民都有適當給些柴米以資貼補的義務。這方麵的情形，明人馮夢龍所著《石點頭·乞丐婦重配鸞儔》中，就有十分形象的描寫。
該話本先述淮安府鹽城縣編蘆席的匠人周六，因胥老人做媒，將女兒嫁與漁民劉五的兒子。事後劉五反悔，又來找胥老人商議退婚：
那老人正在村中，沿門搖鐸說道：“孝順父母，尊敬長上……”還不曾念到第三第四句，被劉五一扯，說道：“胥阿公，一向久違失望，今日有多少米了?”胥老人把袖子一提說：“盡在其中，尚不滿一升之數。”劉五道：“一升米值不得好黃錢十五文，看天色晚了，到我船上去吃杯淡酒何如?”胥老人道：“通得通得。”說猶未了，隻見前邊一夥人鴉飛鵲亂的看相打，走近仔細一看，卻是周六賣蘆席與人，有做豆腐後生說了淡話，幾乎不成，為此兩相口角，遂至拳手相交。旁邊一個老兒解勸，就是後生之父。胥老人從中挨身強勸，把竹片橫一橫，對那老者說：“你平昔不曾教導令郎，所以令郎無端尚氣，這是你老人家不是。”又對那後生說：“周六就住在射陽湖邊，與這北神堰原是鄉黨一係，又不是他州外府來曆不明之人，可以吃得虧的。況且他賣蘆席，你是做豆腐，各人做自家生理，何苦掉嘴弄舌，以至相爭，便是‘非為’勾當，不可不可。”木鐸徇路那周六與後生聽罷，兩家撒手。胥老人就搖起鐸來高聲念道：“和睦鄉裏，教訓子孫。各安生理，毋作非為。”眾人聽了，一笑而散。
這段創作於明代的文字，恰好給後人了解搖鐸宣諭這種教化方式在當時的實施及其效果。故事裏做豆腐後生的“淡話”，即“閑(鹹)話”之反說，意近上海人說的“撬邊”。顯然，這場鬥毆是因他多嘴多舌差點壞了人家生意而引起的。胥老人奉旨宣諭，教化有責，自不待言，最妙的是能夠將聖諭大義現場套用：做豆腐後生幹涉別人買賣，違背了“各安生理”；其父有未能“教訓子孫”的連帶責任；同是鄉黨而爭吵，有悖“和睦鄉裏”的教誨；還要打架，更是犯在“毋作非為”這一條中了……
引“諭”適當，合情入理，於是“兩家撒手”，一場可能引起嚴重後果的糾紛頓時冰消瓦解，搖鐸宣諭在一定程變上的社會適用性由此可見。
胥老搖鐸的製度直到晚清時依然存在。清製，鄉裏中有公正耆老，均由地方官給印照，並頒發竹杖，使搖木鐸巡行鄉間，遇有悖理不法的現象，可以當場教訓。《木鐸徇路》說的是蘇州平江路上有一逆子行凶，欺侮父親，觀者塞途，無人敢勸。適有一個搖鐸老人路過，舉杖擊逆子，令其謝罪。觀圖中老人衣衫襤褸，但袍服前繡有一塊補子，上寫“皇恩欽賜”字樣，煞有介事。而逆子卻不敢因他形同乞丐而頂撞，就因為他是“奉旨”行事的緣故。
三老教民
幽雅清靜的杭州西泠印社內，有一幢古色斑斕的“三老石室”，石室裏豎立著一塊“三老諱字忌日碑”，上鐫二百餘字，都是漢隸中的八分書，錐鑿成文，質樸渾厚，是稀有的藝術珍品。專家根據碑文辨識，認為此碑乃東漢建初年間(76～83)遺物，乃某位三老的第七孫為其忌日刻石，以備後人即期祭祀。然而，不少前來觀瞻的中外遊客都不明“三老”之義，亦有誤解為三個老人的。這裏麵有一段關於古代教化的掌故可說。
三老作為一種掌管教化的職稱，首先出現在秦朝製度中，其淵源則可以追溯到遠古：在文字記事還沒有流行的時候，人類生產和生活經驗的積累與傳授，主要依靠閱曆豐富的老人。由於當時生產力水平低下，生活資料缺乏，以及抵禦災害疾病能力的薄弱，使得相對長壽的老人很少。盡管他們逐漸喪失了從事生產勞動的能力，要依靠分享別人的勞動果實才能維持生命，但仍獲得眾人尊重。據《禮記·王製》追述，早在舜和禹的時代，人們就創製了各種優待老人的禮儀，無侮老成圖以便隨時向他們請教各方麵的知識。商王盤庚率領臣民遷都時，曾特別告誡大家“無侮老成人”，即不要輕視年高有德的老人又把他們供養在各級學校裏，承擔教育後生、指導風化的使命。這就是所謂“三老在學”的意思。《無侮老成圖》就是這條訓誡的圖釋，表示後生們看見老者，都要敬禮。其後，這種由老人主持教化的製度，在周代得到進一步完善，最終演繹成秦設三老掌管教化的製度。古人對“三老”的解釋，或謂老人更知三德，即正直、剛、柔者，或謂老人知天、地、人事者，都與三代時對老人閱曆和知識的推崇一脈相承。
秦始皇統一中國後，首創中央集權的郡縣製度。郡縣之下的社會基層組織的行政建置是五家為伍，十家為什，若幹什伍為裏，裏之上又有亭和鄉。五千戶的大鄉，由郡署派一位有秩治理，三千戶的小鄉，由縣署派一位嗇夫治理。而無論大鄉小鄉，都專設一位三老職掌教化。有秩和嗇夫都是國家任命的官員，三老則從本地有德行有威望的老人中遴選，沒有俸祿，但可免除徭役，同時享有與有秩、嗇夫平起平坐的地位。這種任職程序和待遇上的異同，恰能體現秦始皇“明刑弼教”，即以刑罰相濟教化的治國方略。《史記·陳涉世家》記陳涉率領反秦義軍攻占陳縣後，召陳縣各鄉的三老和富戶來議事，三老等一致推戴他稱王。可見，三老是地方人士，不在秦朝職官編製，所以思想上沒有那麼多束縛，不像陳縣的守丞抵死頑抗而陣亡殉職。
三老職掌教化製度的進一步完善是在漢代。高帝二年(前205)，詔“舉年五十以上，有修行，能帥眾為善，以為三老，鄉一人。擇鄉三老一人為三老，與縣令、丞、尉以事相教，詢求政術複徭戍”，就此將推教化的職掌提高到縣一級層次上。到東漢，又有郡三老和諸侯王國三老的置。三老的具體工作，除隨時對民眾行思想道德教育外，“凡有孝子順手貞女義婦，讓財救患，及學士為民法者，皆扁表其門，以興善行”。三老盡到教育民眾循禮德、改善風化的責任，國家有表彰。《漢書》、《後漢書》的帝紀裏，常有三老賜帛賜錢賜酒肉的詔令，稱為“老，眾民之師也”。反之，若地方風不良，就要批評三老沒盡到責任，如武帝命司馬相如曉諭巴蜀，責三老以盡教誨之過。韓延壽任左馮翊，巡行縣，到高陵縣時，適逢有兄弟為爭田而興訟，遂自我檢討說：“幸得備位為郡表率，不能宣明教化，至今民有骨肉爭訟，既傷風化，重使賢長吏、嗇夫、三老、孝弟受其恥，咎在馮翊，當先退。”意思是出了這種事，我有領導責任，也連累有關官員和職掌教化的三老蒙受羞辱。於是馬上閉門思過，而“令丞、嗇夫、三老亦皆自係待罪”。臥冰求鯉
三老掌教化，本人自然應該在德行上有良好表現。劉邦所規定的“有修行，能帥眾為善”的選拔三老的條件，大抵還是落實的。如《後漢書·樊宏傳》記，南陽湖陽人樊重世代務農，兼營商業，而樂善好施，“賑贍宗族，恩加鄉間”，自家“三世共財，子孫朝夕禮敬，常若公家”。其外孫何氏兄弟爭財，他認為是丟臉的事，便拿出田產為之解訟，於是“縣中稱美，推為三老”。因為有了這個職稱，姿態更多，竟把別人向他借貸的文契全燒掉了。又如山東臨沂人王祥，繼母朱氏不慈，常在其父前挑唆並虐待其妻子，甚至企圖投藥害他，而他始終事如生母，恭敬孝養。朱氏“嚐欲食生魚，時值天寒地凍不可得，祥解衣臥冰上，冰忽解，雙鯉躍出，持歸供母”，“及母卒，祥哀毀盡禮”。這等“孝行”，終於傳至朝廷，結果王祥被三國魏主曹髦聘為朝廷級的三老。征聘儀式是“車駕親率群司，躬行古禮”。當然，所謂“孝行”做到這個份上，性質已由人情之常蛻變為對封建家長專製的俯首帖耳，同時也折射出了三老製度歸根結底是為維護封建統治服務的實質。
魏晉以後，三老的職掌逐漸由保正甲首取代，直到明朝才又見恢複，隻是名稱改為“裏老”、“胥老”等。
《大誥》
周穆王日行千裏前往昆侖山探望西王母的傳說，在民間流傳甚廣。不少人因此造成錯覺敬明乃訓圖：此人大概是一個耽於遊樂的天子。其實，從文獻記載看，穆王即位之初，很有一番誌向，為此他任命君牙為大司徒，主管對民眾教化之事。保存在《尚書》裏的《君牙》篇，便是他冊命君牙的策書，其文專論民之治亂在於教化的道理，又諄諄告誡“爾惟敬明乃訓”，就是你必須敬奉你的訓教職責。君牙上任之後，想出種種辦法以求更好地完成使命，其中之一就是把穆王給他的策書以及曆代先王有關這方麵的一些訓辭，全都編成具有普遍告諭之意的“大誥”，然後深入基層，召集民眾，親自為他們講解。
自君牙以後，通過向民眾宣講皇帝誥諭以行教化的方式，經常被曆朝官府使用，而將其發展到極致的，就是明太祖朱元璋。從洪武十八年(1385)到洪武二十年(1387)之間，朱元璋連續發布了四篇統稱為《大誥》的文告，合計二百三十六條。據《洪武實錄》解釋，朱元璋因“中外臣民……往往不安職業，觸麗憲章，欲仿成周《大誥》之製以訓化之，乃取當世事之善可為法、惡可為戒者，著為條目，大誥天下”。簡要地講，就是運用具體的案例加以發揮，對廣大臣民作勸善懲惡的訓導。頗稱難得而有趣的是，這些訓辭全是皇帝利用機務之暇，一筆一畫親自寫成，沒有一點官腔，其目的就是借助淺顯易懂的白話口語，使之深入缺乏文墨的小民之心。用朱元璋在《大誥》序言中的表白來說，“這文書又不是吏員話，又不是秀才文，怕不省得嗬，我這般直直地說著，大的小的都要知道”。
《大誥》舉行首發式時，朱元璋宣布：“朕出是誥，昭示禍福，一切宮民諸色人等，戶戶有此一本。”為確保“戶戶有此一本”，自京師到各地方的官營出版機構，日以繼夜刻版印書。同時，朱元璋又要求無分軍民長幼，人人都要把《大誥》背熟，“不聽不信嗬，家裏有小孩兒每不記嗬，犯法到官，從頭兒計較將來，將家下兒男都問過，你記得這文書裏幾件?若還說不省的，那其間長幼都治以罪！”為體現收藏和背誦《大誥》的實惠。朱元璋又規定，凡做到這一點的人，“若犯笞杖徒流罪名，每減一等”，反之則罪加一等。
隨著《大誥》的陸續頒行和相關措施的落實，洪武二十年，以背誦《大誥》為標誌的全民教化運動在全國各地蔚成熱潮。朱元璋還下令從娃娃抓起，要在每一個裏(明代縣鄉以下的基層行政單位)都設一塾，安排老師，專門給少年兒童教誦《大誥》，“欲其自幼知所循守”，三年以後由老師率領各自的學生到京師禮部背誦，視其所誦多少給賞。據《明史·刑法誌》記載，有一年進京背誦講讀《大誥》的各地師生多達十九萬餘人。《大誥》的講讀甚至深入到頭壟上，也是遵照“民間子弟於農隙時講讀之”的上諭而實施的。《敬明乃訓圖》雖以西周君牙講解“大誥”為題，但實際上反映了明初地方官府組織講讀《大誥》的景觀。
按照朱元璋的設想，有行政力量的推動，有製度措施的保證，又有國家法律作為後盾，且已形成這樣浩大的聲勢，他的四篇《大誥》應該同大明江山一樣千秋萬代了。但實際並非如此，當明成祖朱棣從建文帝那兒奪過皇位之初，為標示繼祚正宗，還繼續搞過一陣誦讀《大誥》的活動。餘繼登的《典故紀聞》卷六謂，永樂初年，福建甌寧縣有個軍人子弟丁江陰，年僅六歲，能全文背誦《大誥》，被送往北京，在皇帝麵前背誦，“賜衣及鈔，驛送建寧府儒學讀書”。大約到仁、宣以後，這項活動便逐漸沉寂了，明憲宗時的浙江參政陸容為此感歎：“然有麵從於一時而心違於身後者，如……《大誥》是已，況複有講讀者乎?”明世宗時，曾有人上疏，“仍令禮部以禦製《大誥》諸書刊行天下”，似乎沒有下文了。
教民榜文
教民榜文，就是古代時口含“天憲”的君主們所說的具有教化性質的“聖旨”，經過有關人員的傳達，隨時以告示的形式向天下公布，以便臣民及時貫徹。《朱子語類》卷七八日：“《典》、《謨》之書，恐是曾經史官潤色來，如《周誥》等篇，隻似如今榜文曉諭俗人者。”朱熹的這一段話裏，含有兩條信息：第一，收在《尚書》裏的不少篇什，就是經過史官整理潤飾的早期的教民榜文第二，這種教化民眾的形式後來一直被沿用，朱熹所處的南宋時代亦常見。《尚書·說命》稱，殷高宗武丁即位後，為父王小乙守喪三年。服喪期滿，仍然沉默不語。百官們發急了，紛紛說：君王不開口發令，讓臣民無所適從。結果“王庸作書以浩曰……”即作書詔告。本文所配的《王庸作書圖》，講述的正是這一段曆史故事，亦可看做後世君主通過傳達人員發布榜文的情景寫照。王庸作書圖
發布教民榜文最多的君主，首推明朝開國皇帝朱元璋。他往往在披閱各部門所呈文書時，忽有所感，於是發一通議論，或由秘書記錄下來經其潤飾審定，或親自動筆成稿，然後隨原件發還，即由該部門將這段“聖旨”公布於眾，就成了一道教民榜文。按規定，這些榜文發至各地官府後，都要組織抄寫多份，送往鄉裏懸掛，並由鄉約裏甲之類集合該鄉裏的民眾，進行宣講。
宣講教民榜文的任務，通常由生員等讀書人承擔，而會議的召集者如裏甲鄉老等，則須結合社區實際，因勢利導地對大家進行教育。試以洪武二十七年(1394)三月初六發布的一道榜文為例，其事緣起福建興化衛吏員何得時在父母相繼去世時沒有按照禮法守喪，結果被人檢舉而立案。朱元璋在都察院送來審批的文件上看見此案，發了通議論，“人生天地間，父母之恩至重。凡人初生時，離母身乃知男子，母經聞父生兒矣。不過二三月，夫妻閱子寢笑，父母亦歡……”而後大談父母為養育子女如何含辛茹苦，對子女長大成材如何殷切期望，子女本當湧泉相報“劬勞之恩”，而像何得時這種人竟連守喪也做不到，“如此不孝，世所不容”!竟不顧《大明律》對這種罪名僅僅“杖一百，罷職役不敘”的量刑標準，擬了個“特將淩遲示眾”的重判。宣講過這道榜文後，主持者就要好好發揮一番了，而那些平時不孝兒子媳婦們，聽說何得時僅以未能守製便落得如此慘局，自然要當眾表示悔改。這就是朱元璋希望看到的學習榜文的教化效果。文書房吏員在皇城門上頒諭的情景
又如洪武二十二年(1389)三月廿五日的一道榜文，緣起兵部呈送文件上反映府軍衛千戶虞讓父子等軍官和家屬“吹簫唱曲”及踢足球的問題，朱元璋大怒，信筆批道：“但有軍官軍人學唱的，割了舌頭下棋、打雙陸的，斷手蹴圓的，卸腳做買賣的，發邊遠充軍。”這道榜文的效力，不僅是從此禁絕軍營裏的學唱小曲、賭博經商等不正之風，其他士農紳吏各界人士，亦從中汲取教益，告別不正當的遊藝活動。
朱元璋身後，發布榜文教示民眾成為明朝的傳統，惟文辭趨向簡單，形式上也有所變化。曾任宛平知縣的沈榜在《宛署雜記》一書中介紹說，除農曆正月和十二月以農事未興故外，照老規矩是逢每月初一，由文書房向皇帝請諭一道，在皇城會極門前向順天府府尹及所屬宛平、大興兩縣的知縣頒發。他們領詔後，先在承天門橋南向事先集合在此的兩縣耆老麵諭，以示對皇上的最新諭示及時傳達貫徹，然後“自畿內布之天下”，形成榜文。下麵摘錄正德十四年(1519)明武宗朱厚照在一年內所頒發的十道榜文：
二月，說與百姓每：各務農業，不要遊蕩賭博。
三月，說與百姓每：趁時耕種，不要懶惰農業。
四月，說與百姓每：都要種桑養蠶，不許閑了。
五月，說與百姓每：謹守法度，不要教唆詞訟。
六月，說與百姓每：盜賊生發，務要協力擒捕。
七月，說與百姓每：互相覺察，不許窩藏賊盜。
八月，說與百姓每：田禾成熟，都要及時收斂。
九月，說與百姓每：收了田都要撙節積蓄。
十月，說與百姓每：天氣向寒，都著上緊種麥。
十一月，說與百姓每：遵守法度，不許為非。
為方便官民學習講用，早先時還由戶部將榜文彙編成冊，以《教民榜文》為題印製發行，足謂鄭重其事。而據沈榜介紹，到了嘉靖、隆慶之後，連榜文始頒時在承天門橋南向兩縣耆老麵諭的“首發式”也徒具形式了，耆老各忙各的，“不及時至，則雇市井無賴充之，名曰‘倒包’”，湊個人數維持場麵。再往下一級傳達時，“裏長閭閻，無複知德意者，而且以稱病，甚或有以代役持其短”，傳承二百餘年的榜文教民活動，由此漸入式微。
聖諭
清朝取代明朝後，幾乎全盤繼承了前朝推行教化的法令製度。朱元璋的那段二十四字的“聖諭”由順治皇帝稍改數字，重申一遍，便成了當今皇上的“六諭”，亦稱“六訓”。地方官府要做的事，就是把聖諭亭整修一新，其餘照舊。等到康熙皇帝親政以後，有感於“法令禁於一時，而教化維於可久”，遂將六諭擴充為更加具體的“上諭十六條”：
一、尊孝悌以重人倫
二、篤宗族以昭雍睦
三、和鄉黨以息爭訟
四、重農桑以足衣食
五、尚節儉以惜財用
六、除異端以正風俗
七、明禮讓以端士行
八、講法律以戒愚頑
九、禁誣告以義全善
十、戒窩逃以免株連
十一、完錢糧以省催科
十二、隆學校以敬名士
十三、聯保甲以滅盜賊
十四、定衡度以公買賣
十五、禁奸淫以肅人倫
十六、絕賭博以淳風俗
其後，雍正皇帝又將這十六條“導繹其文，推衍其義，共得萬言”，題為《禦製聖諭廣訓》，頒行天下，並要求各地方政府每逢初一、十五，都要召集所轄地區的民眾來聖諭亭前，由正印官親自為大家講解。後來或嫌衙門前的地方不夠寬敞，亦有將宣講聖諭的會場移至城隍廟等公眾場所的。又因四鄉農民婦孺來城裏聽講不便，再把宣講活動擴展到各鄉裏，並定為《欽頒州縣事宜》裏的首要工作之一，“每遇朔望兩期，州縣官務須率同教官、佐貳、雜職各員，親至公所，齊集兵民，敬將聖諭逐條講解，淺譬曲喻，使之通曉”。除知州、知縣以外，連同知、縣丞和主簿、學官等其他各級官員，也都擔負起了定期定點下鄉宣講聖諭的任務。
行之稍久，又發現了新的問題。其一，清廷任官向有回避製度，本地人不得在本地做官，而且任期滿就要調離，他們用各自原籍的鄉音方言在任所宣講聖諭，當地人不易聽懂，這就影響了宣講的效果。其二，每月兩次宣講，一年就是二十多次，翻來覆去就是“十六條”慧童宣講加上雍正的“廣訓”，時間一長，講者無趣，聽者膩味，過來人稱：“常見州縣每於朔望循例宣講，率皆奉行故事，照文讀過，毫無發明，聽者寥寥，亦複置若不聞。”正是對此形式主義的批評。
為消除語言障礙，有些行省開始刊行《聖諭廣訓》的方言本，以便外省人來本地做官時，能用當地方言照本宣科。為提高民眾聽講的興趣，清廷又鼓勵廣大生員乃至普通民眾加入宣講聖諭的行列，凡具有一定文化基礎，行為端正，嗓音明亮，並能逐條講解聖諭基本精神者，經學官考核，均可發給宣講聖諭的憑照。當其進行宣講活動時，州縣政府和鄉鎮公所有義務為他們搭台設座和維持秩序，並“備辦午飯，或點心，亦可”。此舉甫行，效果極佳，許多義務宣講人在宣講聖諭時，往往能結合“十六條”的要旨，穿插一些曆史故事、地方掌故乃至近期新聞，並以其生動的表達能力加以整合發揮。對於缺少文化娛樂生活的城鄉民眾來講，簡直像聽評書一樣有味。再往後，宣講聖諭果真進入了講唱藝術化的階段，一方麵是不少人因廣受聽眾歡迎，到處有人來請，逐漸以此為生另一方麵是一些民間藝人自請加入，借官府頒給的憑照護身。郭沫若《少年時代》一書中，對此現象有很清晰的回憶：
我們鄉下每每有講“聖諭”的先生來講些忠孝節義的善書。這些書大抵都是民間傳說……在街門口，由三張方桌品字形搭成一座高台，台上點著香燭，供著一道“聖諭”的牌位。在下邊的右手一張桌上放著一張靠椅……講聖諭的先生到了宣講時候了，朝衣朝冠的向著“聖諭”牌磕四個響頭，再立著拖長聲音念出十條聖諭，然後再登上座位說起書來。說法是照本宣科，十分單純的凡是唱口的地方總要拖長聲音唱，特別是悲哀的時候要帶著哭聲……這種很單純的說書在鄉下人是很喜歡聽的一種娛樂。他們立在聖諭台前要聽三兩個鍾頭……在我未發蒙以前，我已經能夠聽得懂這種講“聖諭”先生的善書了。更令人感到驚奇的是，當時廣東新城還出了三尺童子宣講聖諭的稀罕事。此兒年僅十歲，常在壕畔街昭義公所門前設座宣講，“一時聚而聽者，塞巷充街，肩摩踵接”，本文配圖就是眾人聽其講諭的場麵。報道者認為這也是朝廷推行教化的成果，“將來砥行勵名，宣猷布化，其功業正未有艾也”。
《湯誥》
距今約3700年以前，湯王討伐夏朝獲勝，回師亳都，然後向天下頒發了一篇文告，史稱商湯誥天《湯誥》。《湯誥》的主題是宣布從今以後，天下都歸商朝治理，希望大家遵紀守法，承天吉祥，使生活像草木繁衍一樣欣欣向榮。為表示與民更始的決心，湯王在文告中提出了兩句名言，一句是“萬方有罪，在予一人”，意思是假如天下臣民犯有罪錯，首先應該由我承擔領導的責任一句是“罪當朕躬，弗敢自赦”，意思是應該由我承擔的責任，我決不敢自行赦免。
這篇《湯誥》，特別是這兩句名言，後來一直被重視德育軟化的帝王視為經典，並從中提煉出“表率天下”的行為準則，即為帝王者要崇尚德行維護風後夔典樂圖化，必須從自身做起，為天下臣民樹立一個榜樣。戰國思想家韓非在論述帝王的表率作用時，曾舉過這樣一個實例：春秋時，齊桓公喜愛穿紫色的衣裳，結果全國上下都穿起紫色的衣裳。當時五件素服還抵不上一件紫色衣裳的價值，人人服紫，實在有違政府所倡導的勤儉治國之道。桓公對此表示憂慮，相國管仲教他說：“您想糾正服紫奢侈的風氣，不妨先從自己帶頭不穿紫衣做起。還要對那些穿著紫衣的侍衛說：離開一點兒，我討厭紫色。”齊桓公依言實行，結果隻三天時間，“境內莫衣紫也，浮華奢侈的社會風氣就此得到糾正。
類似的事例很多。漢高祖劉邦標榜孝治天下，每隔幾天擺出孝順兒子的模樣去向他爸爸下車問候劉老漢請安，行兒子見父的大禮。魏孝文帝拓跋宏推行漢化運動以促進民族融合，自己帶頭改漢姓，學漢語，穿漢服，卒獲大成。南朝宋武帝劉裕出身貧寒，做皇帝後厲行節儉，自己衣著樸素，常穿木拖鞋，絕少遊宴，稍微華麗一點的家具絕不許在他生活中出現，還把自己當年在丹陽種田用的農具長期保存起來，留著對子孫做實物教育。光武帝劉秀倡導文教興國，要求臣民尊重知識分子。他得知太子的老師桓榮生病後，便趕去慰問。為表示尊師重道，這位開國皇帝坐車來到離桓榮居處還有很長一段路時，便下車步行。除了給桓榮送上床單、帷帳等生活用品外，還恭敬地在病床前侍立許久。在其影響下，許多勳貴大臣都養成了尊師好學的習慣。
以表率天下方式推行教化的典範，大約首推清朝的康熙皇帝。康熙認為，“帝王致治，首先維護風化……故能使人心淳樸，治化休隆”。他在“聖諭十六條”中要求臣民“尚節儉以惜財用”，自己先做出榜樣。當時與康熙交往密切的法國傳教士白晉向法皇路易十四介紹說：“康熙皇帝過著樸素的生活，就其衣著來說，令人絲毫沒有奢侈浪費的感覺。陰雨連綿的日子裏，他常常穿一件毛呢外套，這種外套在中國被認為是一般的服裝。在夏季有時看到他穿著用蕁麻布做的上衣，蕁麻布也是老百姓家中常用的東西。”又說：“康熙滿足於最普通的食物，而且吃得很少。”因為其帶頭節約，皇宮年度開支費用比順治朝節省了百分之九十，“所居殿中之氈片等物，有至三四十年而未更換者”。又比如他在《聖諭十六條》中提倡“重農桑以足衣食”，自己動手選育良種，在豐澤園開辟了試驗田，由此獲得在北方種稻一年兩熟的成功。從此年年播種，所獲除供給皇宮外，又頒賜南方督撫，要求他們在民間大力推廣，讓百姓的倉廩逐漸充實起來。史論康熙治國，“久道化成，風移俗易，天下和樂，克致太平，其雍熙景象使後世想望流連”，同時又特別推崇康熙表率天下的作用，“傳曰：為人君止於仁又曰：道盛德至，善民之不能忘”。平心而言，是有事實可做依據的。
樂
在中國古代，音樂的含義除了其原有載體聲樂與器樂兩類之外，往往又與詩歌、說唱、戲劇、舞蹈等互相結合而成為概稱“樂”的綜合藝術，並且一直被當作重要的教化手段。西漢大儒董仲舒向皇帝獻治國三策，專門提到這一條，道是“王者未作樂之時，乃用先王之樂宜於世者，而以深入教化於民”，建議皇上在還沒有責成有關部門創作出本朝的音樂之前，可以從“先王之樂”中選擇一些適宜今世的篇目向民間推廣，從而起到教育感化的作用。
什麼是“先王之樂”呢，就是黃帝時代的《雲門》、堯舜時代的《鹹池》、《簫韶》這些篇章。按古文獻上的說法，它們就是以教化為目的而被創作出來的。《史記·五帝本紀》蕭韶九成圖記述，帝舜命令後夔主持音樂的創作和教育，使人們通過音樂的感化，端正心誌和品行，並使人際關係及人與自然的關係都借此和諧交融。《後夔典樂圖》就是一幅後夔向眾生教授音樂的圖畫。三年以後，後夔率領他的學生們排演《簫韶》，但聞管樂齊奏，小鼓搖響，祝敲歌擊，笙鍾交鳴，伴舞者模仿鳥獸的動作翩翩起舞，觀眾在雍雍熙熙的氛圍中相互揖讓，當整部樂曲經過九次變化而完成時，連鳳凰亦為之感動，飛來聆聽。彙報演出結束後，後夔對帝舜說：“我用輕重不同的手法敲擊樂器，百獸隨之起舞，民眾和官長也都能各守誠信、和諧相處了。”帝舜欣喜之際，情不自禁地引吭高歌：“股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉。”在他看來，這就是音樂教化的成果。
商周時代的音樂創作開創了古代文化的燦爛階段，當時對樂舞作品的評價標準是“德成而上，藝成而下”，強調其道德素質的分量，可見其主要施用於教育的功能。西周朝廷每年正月初一向全國頒布的教學綱要即“十有二教”中，第四項就是“以樂禮教和，則民不乖”。春秋時“禮崩樂壞”，憂心如焚的孔夫子致力搶救先王之樂，在齊國聽了後夔的《簫韶》後，高興得“三月不知肉味”。後來他開辦私立學校授徒，所設功課中“樂”居第二位。鑒於《簫韶》之類大部頭的樂舞作品不易演出，當時也沒有現代化的錄音攝像技術，很難向民眾普及，因此孔子著手搜集整理了不少來自民間的歌謠樂曲，借助《詩經》的刪定向社會推廣。有一次他去學生做官的地方遊曆，聽見有弦歌之聲，十分高興。
孔子身後，他的“移風易俗，莫善於樂”的論述，為曆朝統治者所信奉實施，樂教的形式也逐漸多樣化，從學校的弦歌、鄉飲的宴樂，直至各種儀式的鼓吹和大型慶典上的踏歌合唱，花樣百出，連東傳佛教也入鄉隨俗，開始利用變文講唱等樂藝形式向信眾傳播教義。明太祖朱元璋嚴禁樂人搬做政治題材的戲文，但是“神仙道扮及義夫、節婦、孝子、順孫勸人為善者不在禁限”，因為這些都符合“移風易俗”的樂教要求。清朝入關以後，還專門給願意從事樂教的八旗子弟頒發“龍票”(演出執照)，鼓勵他們深入民間去說唱“其詞雅馴，其聲和緩”的子弟書，借此為大清歌功頌德，並通過表彰忠臣義士、孝子節婦的事跡來宣傳朝廷所提倡的倫理道德。
後人論述明清時代的戲曲說唱藝術，每每批評說都是勸人為善這一套，已完全變成了為禮教服務的工具。其實隻要把問題放到一定的曆史條件下來考察，便可發現此論未免有苛求之嫌，因為這些題材及其藝術表現方式，正是那個時代寓教於樂的主旋律，那些超越大眾思想認識水平的“先鋒派”、“前衛派”，不可能為一般人所接受。試以當時最流行的《六言歌》為例。這首歌的原型，就是明太祖朱元璋專為教化民眾而發布的六言上諭，即“孝順父母，尊敬長上和睦鄉裏，教訓子孫各安生理，毋作非為”。到了清初，由順治皇帝重申一遍，又成了清朝的“六言諭”。為求深入人心的宣教效果，不少地方的詞曲作者還運用當地方言和流行曲調，將之演繹為可供歌唱的《六言歌》。明代話本《石點頭》卷六中，就有一段民間女藝人長壽姐在江南鄉村用各種方言和曲調演唱《六言歌》的描寫。為使讀者對“寓教於樂”的實際情形有一個形象的觀照，不妨節錄於下：
這村名為墊角村，人居稠密，十分熱鬧。聽見他當街叫唱，男男女女，擁做一堆觀看。內中一人說道：“叫化丫頭，唱一個六言歌上第一句與我聽。”長壽姐隨口唱道：“我的爹，我的娘，爹娘養我要風光。命裏無緣弗帶得，苦惱子，沿街求討好淒涼。孝順，沒思量。”
又有一人說：“再唱個六言第二句。”又隨口唱道：“我個公，我個婆，做別人新婦無奈何。上了小船身一旺，立勿定，落湯雞子浴風波。尊敬，也無多。”
又問：“丫頭，‘和睦鄉裏’怎麼唱?”又隨口換出腔來道：“我勸人家左右聽，東鄰西舍莫爭論，賊發火起虧渠救，加添水火弗救人。”
又有人問說：“丫頭，你叫化的，可曉得子孫怎麼樣教?”又隨口換出一調道：“生下兒來又有孫。呀，熱鬧門庭!賢愚貴賤，門與庭，庭與門，兩相分。呀，熱鬧門庭。貴賤賢愚無定準。呀，熱鬧門庭!呀，熱鬧門庭!還須你去，門與庭，庭與門，教成人。呀，熱鬧門庭。”
有的問道：“‘各安生理’怎的唱?唱得好，我與你一百淨錢，買雙膝褲穿穿，遮下這兩隻大腳。”卻又隨口換出歌兒唱道：“大小個生涯沒雖弗子個同，隻弗要朝朝困到個日頭紅。有個沒弗來顧你個無個苦，啊呀!各人自己巴個鑊底熱烘烘。”
又有人問道：“‘毋作非為’怎麼唱?”長壽姐道：“唱了半日，不覺口幹，我且說一隻西江月詞與你眾客官聽著：本分須教本分，為非切莫為非。儻然一著有差池，禍患從鉗做起。大則鉗錘到頸，小則竹木敲皮。爹生娘養要思之，從此回嗔作喜。”
說罷，蹋地而坐，收卻鼓板，閉目無言。眾人喝彩道：“好個聰明叫化丫頭，六言歌化作許多套數。”一時間也有投下銅錢的，也有解開銀包，拈一塊零碎銀子丟下的，也有盛碗飯與他的，也有取一甌茶與他潤喉的。
民眾對寓教於樂的喜聞樂見，從這段文字中想見。
萬世師表
古代官學的建築特色之一，是學廟合一，就是上起京師，下至州縣，凡政府舉辦的學校裏，一概都建有祭祀孔子的場所，稱“孔廟”，或“文廟”。在高喊“打倒過魯祀聖孔家店”口號的新文化運動興起以前，全國的孔廟建築有數千之多，現在依然保存完好的，約有300多座，都算是級別不一的文物保護單位了。
學校是肄業之所，同時又有祭奠之儀，這個傳統可以追溯到先秦。《禮記·文王世子》記：“凡學，春官釋奠於其先師，秋冬亦如之。凡始立學，必釋奠於先聖先師。”所謂先聖先師，就是像堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子以及伯夷、後夔這樣一些有道德、製禮樂而傳之後世的人。逢規定的祭孔之期，照例由君主或其委任的專使前來主祭，所有在校學習的生徒都要參加，讓大家在虔誠肅穆的儀式中，培養景仰聖賢的情感，發揚道統的誌向和刻苦攻讀的精神。
孔子去世後，魯哀公親自哀悼，尊稱“尼父”。又因弟子傳承，特別是子思、孟、荀等人的發揚，儒家思想學說體係逐漸成為“顯學”，其創始人孔子的地位也不斷拔高。西漢高帝十二年（前195)，劉邦率軍平定英布叛亂北歸途中，路過孔子故鄉曲阜，特以牛、羊、豕三牲齊全的太牢之禮，前往孔子家廟頂禮膜拜，就此開啟了後世帝王崇儒尊孔的先河。《過魯祀聖》就是對此曆史場景的想象性追述，不過當時的曲阜孔廟還不可能有這等氣派，“萬世師表”的牌匾也不會有的。鬆江府學中舉行丁祭儀式
漢武帝采納董仲舒提出的“罷黜百家，獨尊儒術”的建議後，儒學逐漸被確立為社會主流意識形態，帝王們為表示對其開創者的尊崇，不斷給孔子加封增諡。與此同時，皇帝行幸太學先祀孔子的記載，自漢代起，史不絕書。《後漢書·禮儀誌》載，當時各地的官學，“皆祀聖師周公、孔子”。以此推斷，京師太學的先師之祭，也是周公、孔子並祀的。南朝梁元帝蕭繹“初為荊州刺史”時，“起州學、宣尼廟”，又“自圖畫聖像，為之讚而書之”，專家多認為這是地方學校專立孔廟的開始。自唐太宗起，從中央到地方，所有官辦學校一概奉孔子一人為先聖，並建廟奉祀，又陸續增加弟子顏回等人配享，從此成為沿襲一千多年的傳統，故《文獻通考》卷四三雲：“自唐以來，州縣莫不有學，則凡學莫不有先聖之廟矣。”因為廟在學中，學必有廟，無論稱廟稱學，都無法確切表達這個單位的全部內容，所以人們又發明了“廟學”或“學廟”這樣的新名詞。現在各地保存下來的學生入學要先跪拜孔子孔廟或文廟，除了少數由孔子後裔建立的家廟之外，曆史上都是弦歌不絕的課堂所在地，故又有“學宮”的舊稱。
學廟裏的祀孔活動，一年四季都有安排，其中每歲春、秋仲月上旬逢“丁”日的釋奠禮最為重要，別稱丁祭。例由地方官員主祭，行三跪九叩大禮，並有樂舞伴奏。以清代為例，在學廟中享受丁祭的除“先聖”孔子外，又以顏回、曾子、子思、孟子“四聖”為配享，再以閔損、冉雍、端木賜、言偃等六十九位孔子的高足為“先賢”從祀。另外，每個月的朔望之日，地方官員亦得至學廟焚香叩拜。清人吳儀一《仕的》雲：“祭丁之禮，天下皆行。但須先期齋戒，必躬必親，習儀演樂，先致慎重。行禮時，肅秉一心，毋徒視為故事。每月朔，必至誠行香，先拜聖，後拜賢，不可怠忽。”這段文字，大抵說明了朝廷對祭孔極其重視以及“先拜聖、後拜賢”的奉祀程序。
官學之外，古代政府又倡導大辦社學、鄉學、義學、村學、族學、家塾等各類公辦和民辦學校，以求“興行教化，人才蔚起”，其辦學方針和授課內容與官學一致，也是尊孔讀經。這類學校的硬件設施不能攀比官學，沒有專門的孔廟建築，但亦設立先聖的牌位或懸掛畫像，行香供奉逢春秋仲月上丁之日，也由老師率領學生虔誠祭祀，務使景仰孔子的觀念深入人心。要之，儒家思想在曆時兩千多年的封建時代裏，始終得占支配地位，可以說在相當程度上依賴了祀孔活動的潛移默化的作用。
實事求是地看待曆史，孔子對中華民族思想文化傳統的繼承與發揚，以及他在推動古代教育事業方麵曾作出的貢獻，是一回事但是曆代統治者借助將其神化的形式，使之成為封建舊禮教、舊倫理、舊製度和舊文化的代表性人物，又是一回事。對此，陳獨秀看得很準。
義學
所以他提倡思想啟蒙時，先喊“應毀全國已有之孔廟而罷其祀”。明朝開國伊始，朱元璋就發過一道上諭：“治國之要，教化為先教化之道，學校為本”，這也是曆代統治階級中有識者的共同見解。為此，自孔夫子首創“有教無類”的民辦學校以來，除秦朝等極個別政權對私學采取抑製政策外，曆代封建政府多在重視發展和完善太學、郡(府、州)社學的舉辦解決了一部分窮
書生的生計問題學與縣學三級官學教育網絡的同時，鼓勵多種形式的民間辦學，彌補“官守學業”的能力不足而擴大接受學校教育的人數。
由於民辦學校多靠學生供給“束”維持，對於家境貧寒的學齡子弟講，仍是一道頗難逾越的受學門檻。《後漢書·文苑傳》裏，常有窮學生在私學讀書期間靠做工或小販來籌募學費夥食的描寫，如侯瑾，“少孤貧，依宗人居。性篤學，恒傭作為資，暮還輒焚柴以讀書”如劉梁，“少孤貧，賣書於市以自資”。固然是古人勤工儉學的史實寫照，但對於絕大多數人而言，要做到這一點也很困難，於是便有“義學”的出現。明代鄉村社學的情景寫照
所謂義學，就是免收學費甚至提供課本文具和夥食住宿的學校。《新唐書·王潮傳》有“乃作四門義學，還流亡，定賦斂，遣吏勸農，人皆安之”的記載，此為義學在唐五代時就有興辦的證據。迄宋元時代，各種形式的義學到處出現，有官辦的，有民辦的，亦有官民合辦或官督民辦的，呈多元化趨勢。如北宋歐陽修認為禮義教化，“始於童子，謂之小學，君子重焉”，所以每到一處任官，都竭力提倡建辦專收兒童的小學，深入到市鎮鄉村，經費由政府督勸紳民捐贈。範仲淹退休回鄉後，也捐出官俸在家鄉平江(今蘇州)興辦義學，廣收貧寒子弟讀書，並專置田產收取租稅作為長期辦學的經費保證。當時還有不少規模更大、級別更高、教學體製更加完善的義學——書院，其經費亦多出自政府撥給“學田”或私人捐贈。如江西的龍山書院，就是宋代永豐一位姓黃的紳士“捐產之半”興建的，自述宗旨為“吾幸存薄田疇，孰若舉為義塾，聚英才而教育之，以樂吾誌”。
從元代起，又出現了一種官督民辦的特殊形態的義學——社學，以自然村落或裏甲建置為單位，專在農閑時開辦，教師由民間推薦遴選，資金從賦稅中扣除，或以公有土地的收入支撐，免費招收平民子弟讀書。官修正史記元朝規定“五十家為一社”，“每社立學校一，擇通曉經書者為學師，農隙使子弟入學”。又記元至元二十五年(1288)時的統計，全國共有社學24400所，約見官督民辦村社學校的效果。
朱元璋既有“教化之道，學校為本”的卓識，興學的勁頭自然又不遜於元朝。據統計，有明一代按地方行政建製而設立的正規官學約有1700多所，此外又規定“鄉裏凡三十五家，皆置一學，願讀書者盡得予焉”，史載當時“無地而不設之學，無人而不納之教，庠聲序音，重規疊矩”。雖說不免溢美，但聯係到社學已被納入政府教化體製因而得到普及的史實，基本上是可信的。這個社學製度，後來又為清朝所繼承。清人吳儀一所著地方官職責《仕的》，專立《興社學》一章，謂“官請有學有守之貧士為社師，以教子弟之無力讀書者”。因知社學的興辦，同時也解決了部分貧窮書生的失業問題。
應該特別指出的是，由於舉辦社學的初衷在於推廣教化，所以這些學校的課程設置等並不完全與科舉取士製度對接，一方麵是授以識字算術等啟蒙教育，如《百家姓》、《千字文》及基礎曆算等，重點卻在綱常名教的宣傳培育。如《明史·選舉誌》對社學的詮釋，首先就是“講習冠婚喪祭之禮”，但“有俊秀向學者”，亦可送入正規官學，“許補儒學生員”。清代社學的教化色彩更見濃鬱，如康熙帝給直隸巡撫趙弘燮的上諭稱：“朕思移風易俗，莫過讀書。況畿輔之地，乃王化所先，宜於窮鄉僻野皆立義學，延師教讀，以勉勵孝悌，可望成人矣”湖廣總督陳宏謀關於社學的教育方針，說得更明白：“義學之設，最有關於風化，曆代皆重其事。鄉間義學以廣教化，子弟讀書務在明理，非必令農民子弟人人考取科舉也”。前述吳儀一《仕的·興社學》中，亦有指出：“但宜責令社師，教以《孝經》、《小學》……諸書，俱講明大義。使子弟輩，各知真實良心，大來為四民，必少犯上作亂之徒矣。”培養馴民的目的說得赤裸裸，因知20世紀50年代初電影《武訓傳》風波中，對於武訓“狂熱地宣傳封建文化，並為取得自己所沒有的宣傳封建文化的地位”的指責，還是有理有據的。當然有些批判文章給他扣上大流氓、大債主和大地主的帽子，乃至說他行乞興辦的“義學”專收地主商人子弟，是“不義之學”，因而一棍子打死，就令人難以信服了。
義塾查課古代義學的經費，除部分由官府從地方財政撥給維持，或以村社公有土地、無主戶絕田，以及部分沒收入官田地和廢棄寺觀之田等租稅收入供給外，大多來自私人捐贈。通常多由注重興學教化的地方官帶頭，並以“富效財，貧出力”的辦法推行。因為捐置學田既可受政府表彰，又可享受減免賦役、列名學董等政策優惠，所以確有一些人樂意為之。像剛才提到的山東堂邑的武七，完全靠曆時三十多年的行乞，先後辦起崇賢義塾、館陶義塾和臨清禦史巷義塾共三所義學，所以清朝政府為他取名武訓，意思是“為天下後世訓”，還特賜黃馬褂及“樂善好施”匾額。但後人的調查證明，即使是這種經費來源，學校的領導權也全部被地方上有權有勢的地主鄉紳所控製，不可能超脫於封建政府推行教化的體係之外。《義塾查課》說的是清季陝西某道員“黃公”，常輕車簡從巡視其治下名義塾的辦學情況，直接麵試學生，對教學有方的塾師給予獎勵。這又說明，即使是民辦，上麵仍有“官督”在焉。
尊師重道
古時，逢學校落成或新的學年開始，都要舉行隆重而儉樸的開學典禮，其內容就是學生們在學校裏的水池中采集萍蘩、芹藻等各種水生植物，祭祀先師孔子。師生依次肅拜奠獻，祭物雖薄，態度卻相當莊重。
據《禮記·文王世子》等古籍記載，這種祭儀早在周代就有了，王都及諸侯國的新學校落成後，以及每年春天貴族子弟入學時，都要采師事名賢集野菜獻祭先聖七師，稱為“釋菜”或“釋采”。《禮記·月令》記：“上丁，命樂正習舞釋菜，天子乃帥三公、九卿、諸侯大夫親往視之。”鄭玄注：“將舞，必釋菜於先師以禮之。”又說明當時舉行釋菜儀式時，連天子也要親率公卿和諸侯大臣前往觀禮，重視的程度非同一般。
釋菜之禮在流傳過程中，世人對此儀式的源起又有新的解說，大致內容是，孔子率學生周遊列國，一度困於陳蔡之間，七日不食，依然講誦弦歌不衰。學生們背後發牢騷，子路說：“如此可謂窮矣”，子貢說：“君子之無恥也，若此乎?”惟有顏回照樣認真聽課，又采集芹、藻、茆、蘩之類的水生野菜，煮成菜羹，給老師充饑，還駁斥子貢說：老師有道而不能行，是那些當國者的恥辱，怎麼能說老師“無恥”呢?孔子表揚顏回說得對，再針對子路“可謂窮矣”的謬論，又講了一番“君子通於道之謂通，窮於道之謂窮”的大道理，主題是，真正的君子，應該以是否擁有理想抱負等精神財富來衡量窮與通，處境越壞，越要“內省而不疚於道”。同時也婉轉地批評了子路等人不該以處境順逆來判斷窮通，更不該因此放棄對老師的信仰與追隨。“大寒既至，霜雪既降，吾是以知鬆柏之茂也”，既表示了對“吾道”終將行於天下的信心，也是對顏回忠心誠意的讚賞。
子路、子貢等人唯唯受教，從此明白了尊師的根本意義在於重道的真諦，隻要老師未窮於道，哪怕他處境再艱難，做學生的都應該始終尊敬不怠像顏回這樣，即便是弄一些野菜來，也足以表示尊師重道的一片心意啊。其後，大家老老實實地聽孔子傳道授業，並采擇野菜供老師充饑，直到楚國派出營救人員把他們接走。數年後，孔子帶領學生返回魯國，一直不忘此事，每逢新學年開始時，都要學生們先采擇野菜供獻，以此養成他們尊師重道的品性。因為魯國的學校叫“泮宮”，校內的池塘叫“泮水”，影響所及，後世官學裏的水池也都沿用了“泮池”、“泮水”的名稱，學生用於祭泮池躍鯉祀先師禮儀的野菜，多是從這裏采集的。《泮池躍鯉》說的是清代天津府學泮池中有躍鯉之瑞的故事，讀者則可借此設想新學年開始時眾學生簇擁在水邊爭相采集植物的情景。他們的身後，便是奉祀孔子和眾先賢的文廟。
改容聽講釋菜之外，還有一係列弘揚尊師重道品德的儀式或規矩，其對象也由“先師”轉移為現實生活中的老師。如新生入學，應向老師敬獻贄儀，依各人家庭經濟狀況，“無論薄厚”，借此表示心意。聽老師講課，“出入恭敬，如見賓客”，哪怕是位尊九五的皇帝，也要在這方麵做出表率。《改容聽講》說的就是北宋仁宗繼承帝位時，還未脫離課堂受業的學生時代，每天都要在崇政殿恭聽學士孫和馮元為他講解儒家經典。每逢這位學生左顧右盼、心不在焉，或坐姿不正、神情怠懈時，老師便停止講課，宋仁宗立即意識到自己的失態，趕快端正態度，認真聽講。皇帝如此尊師，各級官員更當惕厲，以明清時代的州縣官學為例，隻要是上麵派來了新的老師，地方官“必躬率士子迎禮”，絕對不許有輕視老師或其他傲慢放肆的行為發生，“苟有此風，亟宜正之”。哪怕是在日常生活裏，也有“先生將食，弟子饌饋”、“先生已食，弟子乃徹”等種種儀節講究。做得更地道一些，還有學生主動相幫老師做家務幹雜役的。
據說現在有些農村地區，仍有學生將菜蔬放在老師門外以表示尊敬的風俗，有人認為這應該是古代釋菜之禮的餘韻不衰。夫子聞說，或許要感歎“禮失而求諸野”了。
崇文獎學
中國素以“文明古國”、“禮儀邦”著稱，是與向來重視教化的傳統分不開的。曆代政權除大多推行“學而優則仕”的選士任官政策之外，又通過各種禮儀推動崇文獎學的風氣，以求弦歌不輟而在倡導者看來，這些方式本身也具有多方麵的教化作用。
秦漢魏晉時代的政府，都以皇帝征聘和公府州郡辟除這兩種方式選官，史稱選舉製。征辟的對象，照例都是有學問的人。如秦始皇時叔孫通以文學被征，漢武帝時申公以經學被征，枚乘以文學被征，都是有名的事例。為表示對人才的尊重，征辟時有一整套儀式。如皇帝直接征聘，要派特使，背上詔書，甚至手持象征皇權的旌節，還要帶上貴重的禮物如果是公府或州郡辟除(意思也同征聘差不多)，也有使者和禮物，甚至是長官本人登門，同時備有官府的車馬供人才乘用，俗稱“公車征士”。特使或長官向被征辟者送上聘書和禮品時，這些人照例都可以賓主之禮相見，不比尋常百姓見官時要恭敬禮拜。因為是請你做官，拒不受命也不勉強，如東漢時的學者董扶，“前後宰府十辟，公車三征”，就是搭足架子不應聘。而政府為表示尊重人才，不遺賢者，亦不惜做出笑臉，一聘再聘。許多確實不想當官的學者，便推薦自己的學生入仕亦有應聘當上大官的，又轉過來提拔自己的學生。《禮聘遺賢》所反映的，是漢順帝特派專使赴南陽征聘著名學者樊英的故事。左邊騎馬者是尚書充任的專使，背著詔書右邊是副使，手捧珍貴的玄糸熏束帛作為禮品。其餘如侍從扈衛和車駕等，都沒有畫出來，其實整個場禮聘遺賢麵相當煊赫。背後那個在竹屋裏坐著的人，就是樊英。當鄉親們眼看平時所熟悉的一位教書先生，竟受到官府如此敬重，日後又聽說他公車進京後，皇帝親自為他鋪設壇席，用學生對老師的禮節向他請教，一種羨慕和尊重讀書人的情感，自然而生。漢魏時代學風熾盛，特別是民間辦學興旺，毫無疑問是與此大有關係的。
征辟學人的傳統，自秦漢沿襲到明清，《儒林外史》第一回裏，就有朱元璋稱吳王時親自往諸暨鄉村拜訪王冕的故事稱帝登基後，又“遣一命官，捧著詔書，帶領許多人，將著彩緞表裏”，請王冕去京。此事在《明史·王冕傳》及《列朝詩集小傳·王參軍冕》兩章中，都有記載。可見朱元璋倡導教化興學，本人就先在尊重知識、尊重人才方麵帶了個頭。
隋唐開始，科舉取士成了選任官員的主要途徑，但由此而興的教化性儀式更多。比如從唐朝開始，參加科舉考試的人，除官學生外，其餘都要通過逐級考試後，由州縣保送進京應試，稱為“鄉貢”。凡進入鄉貢名單的，地官府報房派人報捷的情形方政府即為之設宴慶賀，“會屬僚，設宴主，除俎豆，備官弦，牲用少牢，歌《鹿鳴》之持”，風光非同一般。明代起，由縣府院試(即童生試)和鄉試、會試逐級搭成的科舉取士過程中，幾乎每前進一階，都有這樣一番熱鬧。為求生動形象，下麵試以明清小說中的有關描寫，舉上幾例。
先說讀書人曆經縣試、府試、院試三級考試，取為縣學生員後的神氣：
到第三日張榜……那報房走報的，前兩日已寫成了規成報帖。及寫榜時，早已得了確信，填上名字，滿城中各家親戚照壁上都刷糊上了(《岐路燈》第八十七回)。
……聽人來報說孩兒入泮(即考進縣學)，一家喜從天降，也等不得擇個好日，便去做藍衫，買頭巾，定皂靴，忙做一團。那些鄰居親友……牽羊擔酒，盡來恭賀(《鼓掌絕塵》第三十五回)。
等秀才榮歸鄉裏時，又有一番風光：
離家不足四五裏之程，親朋都在文昌祠等候。(中秀才者)換了儒巾，穿了藍衫，……簪上花，披了一匹紅羅，把了酒。親友中又有簪花披紅的。前麵抬著彩樓，都是軸帳、果酒。擺著十二對五色彩旗，上麵都是新豔對聯。樂人鼓手，引導前行，無數親朋都乘著雕鞍騾馬，後邊陪從。到了家中，大吹大打(《醒世姻緣傳》第三十八回)。南闈放榜
中了秀才後，或繼續攻讀，爭取考選升入京師國子監深造，這叫“出貢”，意思是以人才貢獻給皇帝，照例是“府縣俱送旗匾，門庭好生熱鬧”。比之更有“出息”的，則是通過鄉試取為舉人。《南闈放榜》畫的就是“金榜題名”時眾人打起燈籠看榜的情形。與此同時，報房也要派人去中舉者家裏報捷，讀過《儒林外史》的，自然都記得關於範進中舉的那一段描述，這裏就省略了。惟作者用筆，專寫範進家門前這一番喜怒哀樂，其實放榜次日，官府還要宴請新科舉人和考官等，因席間要歌《鹿鳴》，跳魁星舞，故又稱“鹿鳴宴”。《四巧說》裏，就有一段放榜前預先準備鹿鳴宴的描述：
……一日在街上閑步，撞到應天府門前，隻見搭棚掛彩，用緞結就一座龍門。再走進去，又見一座亭子內，供著那踢鬥的魁星，兩廊排設的桌盡是風糖膠果。獨有一桌，物件更加倍齊整，問承值的軍健，才知道明日放榜，預先排下鹿鳴宴，那分外齊整的是解元(即鄉試榜首)桌麵。
鹿鳴宴罷，還要用鼓樂吹打把新科舉人們一個個送回寓所，像《儒林外史》中這個範進，因為窮得連城裏的旅館也住不起，所以考完後也不等放榜便急忙回家，所以少了這一段榮耀。
鄉試後的氣派如此，會試殿試後的景象自然更加可觀，諸如雁塔題名、曲江排宴、狀元遊街、瓊林恩榮等等，世人耳熟能詳，不再一一介紹。總之，所有這一係列允許老百姓觀瞻的活動，都具有激發人們向學讀書之興趣的意義。
敬惜字紙
魯迅先生在《門外文談》中談到：“中國的字，到現在還很尊嚴，我們在牆壁上就常常看見掛著‘敬惜字紙’的簍子。”這就是本文所要擺談的敬惜字紙的習俗。
此俗源起何時，已經難考。據專家說：敦煌變文中已有“字與藏經同”和在茅廁裏將字紙當手紙用即為不敬的記載，因知此俗至遲在唐代就已經有了。《西湖二集》第四卷說，北宋名相王曾的父親一生敬重字紙，凡是汙穢之處、垃圾場中，或有遺棄在地下的字紙，定然拾將起來，曬幹焚化，投在長流水中，如此多年。一日夢見孔子對他說：“汝一生敬重字紙，陰功浩大，當賜汝一貴子，大汝門戶。”結果生出王曾，連中三元。同樣的故事，在《二刻拍案驚奇》卷一中也有記載，又可見此俗在宋代的流行。廣東某地祭祀“二聖”
從敬惜字紙習俗的流傳來看，似乎都是民間自發活動而非官府提倡，但從與此習俗有關的各種宣傳品來分析，它的理論支撐，其實正是自西漢以來官府一直倡導的尊孔崇儒特別是隋唐以來科舉製度的創立與發展褻字被殛，更起到推波助瀾的作用。舊時士人欲走科舉這條路的，都謹守兩條規矩，第一是不食牛犬，第二就是敬惜字紙。“設或不敬謹珍惜，則入場必不能中試”。從這層意義上分析，應該說這個習俗依然是封建社會主流意識形態的一種表現，或者說是為其服務的：一方麵強調文字的尊嚴性，再由此推繹出神秘性，同時也就是讓老百惜字會成員向民眾發送圖畫紙姓從對文字的崇拜中，衍生出對掌握文字的統治階級的敬畏另一方麵，它對於引導世人重視文字的價值，特別是敬重文化知識的心理的培養，又具有潛移默化的重要作用，往往比空講一番大道理更靈。所以，這一習俗一直得到官府的鼓勵，特別是到了將各種倫理道德教化形式推向全盛的明清時代，更是如此。比如清朝政府就有過不準在陶瓷上題寫詩文的規定，因其易碎而有褻瀆文字之嫌。這個規定，同惜字習俗所標榜的禁忌是完全一致的。
說到敬惜字紙習俗的具體內容，首先就是崇拜和奉祀倉頡和文昌帝君。傳說中伏羲畫卦，倉頡造字，開啟了中華文明，孔子的“聖教”能夠發明並流傳至今，全賴卦象和文字，所以尊聖教就得敬文字，敬文字就要奉“字祖”，字祖就是倉頡。至於文昌帝君，在世俗信仰中是專司文運功名的神，向來列入國家祀典，而在民間惜字團體的宣傳品中，它又被說成是敬惜字紙活動的發起者，所以也攀上了與“字祖”並稱“二聖”的資格。古時許多惜字會、惜字社、惜字局一類的社團，都在機關裏設有倉頡與文昌的畫像或牌位，逢傳說中“二聖”的誕辰日，照例要搞一番紀念活動。
上述惜字會這類組織，都由士紳出麵倡辦而麵向全民。古代社會無結社自由，但這些組織卻可正常開展活動，其中還有不少就把機關設在州學官學內。他們的活動，除廣為宣傳敬惜字紙的宗旨外，還有各種具體的勸戒，如勸人不要在手掌上寫字，以免來不及洗去就碰髒物不要在碗杯筒壺等瓷器上印製詩文款識，以免破碎落置汙泥不要用寫過字的紙糊鞋墊，這樣做就算闖下衝撞神靈的大禍了。據《褻字被殛》的有關文字說明可知，當時確有專收舊賬薄、廢字紙後賣給鞋鋪做鞋墊的行當，一經惜字會發現即知稟官府，而官府亦準稟，派人捉拿處罰，這又是政府支持惜字活動以廣教化的證明。
宣傳之外，惜字會又有紮紮實實的行動跟上，最經常的活動，就是大量製作竹胎紙糊的字紙簍，上書“敬惜字紙”四字，派人分送各商家店鋪、衙門會館、公私學校及寺廟道觀。再專門雇人，身穿書有“敬惜字紙”或“惜字會”、“惜字社”字樣的號衣，背上大筐，定時前往這些地方收取字紙。舊時玻璃貴重，一般人家多用破書舊賬簿之類糊窗格，惜字會便以免費贈送糊窗紙的辦法換取。更新奇的做法，是將二十四孝這類勸人向善的故事圖畫印在紙上，既保證字紙不受糟蹋，又宣傳倫理道德，很受歡迎。
恭送聖跡惜字團體從各處收取回寫有文字的廢紙後，均予焚化，紙灰妥善處理，一般是置於河流或深埋土中，態度十分虔誠。據《恭送聖跡》的文字說明，清朝時，台灣亦多“惜字文社”一類社團，平時收取字紙焚化，紙灰都儲存在大甏裏，隔上年把，便要大張旗鼓地搞一次“恭送聖跡”的活動，前以大旗開道，執事鼓吹，彩亭台閣，又請人扮妝戲曲人物以吸引群眾，最後恭恭敬敬地把紙灰投諸清流。在這幅圖畫上，我們可以看見兩個儲存紙灰的大甏，又可看見還了許多穿著“補子”的官吏也隨眾人行進在“恭送聖跡”的隊列中。此又是惜字習俗已被納入官方教化之例證，又見得敬惜字紙乃是海峽兩岸共有的文化心理和民俗傳統。為方便焚化字紙，後來許多用紙較多的單位如學校、衙門等，都設置了化字爐，因知惜字會的活動還是很有成效的。
敦倫重本
清光緒十年(1884)，中國駐法國代理公使陳季同在巴黎出版了一本他用法文撰寫的著作——《中國人自畫像》。在這本向歐洲人介紹中華民族社會生活與文化理念的著作中，作者特別強調：“夫婦和睦在中國被當作教育的主要原則之一”。
從古代中國的教化實踐來看，促進夫婦和睦的教育首先從切實履行婚姻禮儀開始。本書前已介紹，遠在西周時代，政府的“十有二教”即十二類別的民眾教育大綱中，就將“婚禮教育使民知親”列為專項，而在此專項中，最受重視的一條便是“親迎”，即男女結合必須以新郎親自去女家迎娶新娘為“正宗”，這一儀式不僅是這門婚事獲得社會承認的標誌，也直接關係女子到夫家後的地位，從而影響到家庭的穩定。清初吳儀一編寫推行教化的《仕的》，專設《重正始》一章，“夫婦，人倫之始親迎，所以重正始也。蓋男子不迎，女氏父母親送，男傲女賤，風化所損不淺”。所以官府有責任就此進行宣傳教育，“邑中若行之，不必言若不行，當諭其必行”。先秦時，申女許嫁於酆，但夫家不備親迎之禮，“女與其人言，以為夫婦者人倫之始也，不可不正”，遂拒絕前往。大家為此提起訴訟，但輿論均對女方表示同情。
夫婦和睦的另一條教化要求，是男女雙方在人格上的互相尊重，其表現即所謂“相敬夫婦如賓如賓”。春秋時，晉國大夫臼季奉命出使他國，路過冀(在今山西河津)地時，見有個農夫在田裏勞動，妻子前來送飯，夫婦之間恭敬有禮，互相尊重得像對待客人一樣。臼季目睹此景，深受感動，便將這位農夫推薦給晉文公。晉文公亦認為此人有德行，授其為下軍大夫。明代學者焦弦奉旨為皇子編寫道德教育讀本《養正圖解》時，把這個故事編了進去。
在男尊女卑觀念占有絕對優勢的封建時代，一般多視女性氣量狹小、見識淺陋。從這種社會偏見出發，官府又多將妻子一方作為夫婦和睦教化的主要對象。清代田文鏡任河南巡撫時，鑒於家庭糾紛中妻子“一時氣忿，便爾輕生”的現象嚴重，曾特地用俚語編寫過勸導婦女毋短見輕生的鬥方告示，刻印後“頒發各州縣”，要求“每家給他一張，令其貼於家堂板牆之上。家有識字之人，常常念與他們聽，婦女中或有不懂得的，逐字逐句解釋開導他”。此外，也要求做丈夫的要有度量，乃至左鄰右舍也應學會寬容，“這婦人向來蠢潑，不明道理，凡事就讓他些，不必與他瑣瑣計較。若他一時怒氣，便須委婉勸解，日夜輪替看守，不可脫人。過了些時，少不得他的氣會平下來”。似這等苦口婆心，還真有些“父母官”的氣象了。
夫妻和睦的最高境界是白頭偕老，所以古代禮法雖有歧視婦女的所謂“七出”之條，但社會公認的道德準則依然是“勸合不勸離”。《初刻拍案驚奇》卷七中，吳江秀才蕭王賓隻因一時無心，替人寫了一紙休書，便丟了狀元功名《醒世姻緣傳》中，狄希陳的幕賓周相公被狄的妻子素姐“滿滿的一盆連尿帶屎黃呼呼劈頭帶臉澆了個不亦樂乎”，可是當狄希陳迫於上司嚴命，要周相公幫他起草離婚呈子時，周卻嚴辭回絕說：“這要斷離的呈稿，我是必然不肯做的。天下第一件傷天害理的事是與人寫休書，寫退婚文約，合那拆散人家的事情。”官府勸導夫婦和睦以求家庭穩定的教化原則，與這種觀念完全一致，所以田文鏡的鬥方告示對夫婦雙方的勸詞，都是“你們家道雖貧窮些，若能安命，一般樣生男育女，成分人家”。
為此，曆代官府又多倡導夫婦相互從一而終的道德教育，凡男女喪偶後不再續娶另嫁者，即樹為義夫節婦進行表彰。如清朝製度規定，義夫須年在30歲以內，已有子嗣，原配身故，並不續娶納妾，且孝友克敦，素性淳樸，至60歲以上身故後，準請旌表節婦自30歲以前守節，至50歲或未及50而身故，守節已達10年者，準予旌表。今人一般印象中，多以為舊時禮教在夫妻關係上的表現惟以婦女為束縛對象，其實不盡如此。封建時代家庭結構的超穩定性，說到底是同這種男女雙方互相承擔義務的教化原則密切相關的。當然，在日常生活中，所謂“義夫”的推廣，從未與“節婦”形成對等。比起一般男子，廣大婦女在深受封建政權、族權、神權的壓迫以外，還要多一條夫權的繩索不少青年婦女甚至在丈夫死後，亦得以“守節”的名義生活在夫權陰影下，備受靈肉煎熬，而男子的所謂續弦填房，甚至三妻四妾，卻被輿論視為正常。封建教化的曆史和階級的性質，由此亦可見一斑。
庭訓閨教
梁啟超說：“中國社會之組織，以家庭為單位，不以個人為單位，所謂家齊而後國治也。”基於這個事實，曆代統治階級都十分重視家教，將之列為向民眾推行教化的基礎工程。西周武王登基後的第三天，即在師尚父薑子牙的幫助下，寫出了告誡子孫的家訓，這就是後人據此整理成文的《戒書》。漢高祖劉邦從小無賴，不服太公管教，自“謂讀書無益”，卻教子讀書從創業經曆中體會到了家教的重要，遂在病困中留下了情辭懇切的《敕太子》，以本人作為教訓，對之諄諄教誨。再往後，各種形式的“家訓”、“家誡”、“家範”、“家規”等，層出不窮，像諸葛亮的《誡子書》、顏之推的《顏氏家訓》、司馬光的《溫公家範》、袁采的《袁氏世範》、朱柏廬的《治家格言》等，俱為名篇，有些警句，迄今為人耳熟能詳，從一個側麵反映出古代家教豐富的內涵。20世紀90年代，南開大學夏家善教授曾從我國曆代家教文獻中精選彙輯，整理出一套“中國曆代家訓叢書”，總計12冊，近300萬言，大多出自曆代帝王和名臣學者之手，亦可見家教在舊時的社會教化體係中，確實占有極為重要的地位。
古代家教內容繁多，又因時代風尚、家庭條件及家長的人生觀等多種因素，互有差異，但總體上看，可以梳理出兩大特征：
一曰“蒙以養正”，就是思想道德教育領先，而且必須從教子務學娃娃抓起。操作步驟大體是先學禮儀規範，即從小懂得禮貌舉止，養成良好的行為習慣。孔子要兒子孔鯉“退而學禮”，就是一個很典型的事例。然後就要教以孝敬父母、友愛兄弟、尊重師長等人倫綱常，如孔融四歲便知道要把大梨讓給哥哥，就是綱常之教的成效了。由家庭關係的處理，又發展到處世之道的教育，大抵多是謹慎、謙和、禮讓、積善這些基本原則。再提升一個層次，就是對道德追求的強調了，也就是誌向氣節的教育，大而精忠報國，小而潔身自好。如陸遊臨終示兒：“但悲不見九州同”，激勵後人為民族振興、國家統一獻身奮鬥包拯生前立下家規：“後世子孫仕宦，有犯贓者，不得放歸本家，死不得葬大塋中!”強調廉潔奉公。孫奇逢《孝友堂家訓》雲：“父母於赤子，無一件不是養誌。”可見誌節培養乃是家教的核心所在。為此，絕大多數的家庭都注重使孩子從小養成儉樸、勤勞、自立、自強的習性，以此磨煉誌氣。