除理論的和臨床上的重要作用外，保持這一可分性的主要理由是並不多見的強烈的高峰體驗、啟示、寂靜、狂喜及神秘融合，即使在最敏感的人中，一天也難有多少這樣非凡的感受時刻。絕大部分的時間是在相對寧靜的對終極價值的沉思和欣賞中（而不是在和它們的高度整合中）度過的，那是在深刻的啟示中顯露出來的。因此，談到羅伊斯型對終極價值的“忠誠”是很有益處的，講責任、職責和獻身也同樣。
有了這種理論結構，我們不可能把這些對存在價值的反應當作是以各種各樣的形式隨意或偶爾做出的。綜上所述，更自然的會認為這些反應在某種程度上是被要求、命令、呼籲做出的，是相宜的、合適的、正當的、合乎需要的，就某種意義說，我們覺得存在價值是值得甚至有權要求或命令我們的愛、敬畏和獻身的。人性豐滿的人可能隻得做出這樣的反應。
我們還應注意，看到這些終極事實（或價值）往往使人尖銳地意識到他自己的無價值、不合格和殘缺，他的根本存在的渺小、有限和力不從心，僅僅能作為一個人或人類的一員。
因為超越性動機（成長動機）必須描繪其不同於基本需要的特征，所以描述動機的詞彙必須是層次係統的。
內在價值和我們對待這些價值的態度之間的不同導致我們用一套層次化的詞彙代表動機（取本詞最一般和最廣泛的含義）。和各種需要上升到超越性需要的層次相應的是滿足、快樂或幸福的層次。除此以外，我們還應記住，“滿足”概念本身在超越性動機或成長性動機的水平上已被超越，這時滿意是沒有盡頭的。幸福的概念也是如此，在最高水平上，幸福也能變為無止境的。這時它可能容易變成一種無邊的哀愁或清醒或非感情的沉思。在最低的基本需要水平，我們當然可以談論被驅動，極度渴求、力爭或急需如何，例如，當窒息或感受劇痛時就是如此。
當我們沿著基本需要的階梯上升時，欲求、希望或寧願、選擇、想要等一類的詞彙會變得更貼切。但在最高水平，在超越性動機水平，所有這些詞彙都變得不適合主體的心境了，而熱望、獻身、企求、愛、崇拜、景仰、敬重、被吸引或入迷等一類詞彙才更適於描繪被超越性動機所激起的情感。
我們當然還必須正視一項這些情感之外的困難任務。要找出一些適當的詞彙以傳達感到的適當、責任、合宜、純正、愛本質上值得愛的、需要甚至命令愛、要求愛、應該愛的對象等等的含義。
有一種分離仍然被設定在需要者和他的所需之間的所有這些詞中。我們怎麼描述當這一分離已被超越而在需要者和他的所需之間有某種程度的同一或整合時所發生的情境呢？或者，在需要者和就某種意義說需要他的東西之間的整合？
同樣可以稱之為對自由意誌決定論二歧化的超越。在超越性動機的水平上，人自由地、愉快地、全身心地擁抱自己的決定因子。人選擇並幻想自己的未來，不是強迫的，不是“自我削弱的”，而是親善的，熱情的。而看得越深，這一自由意誌與決定論的整合也越“自我和諧”。
“慶賀”、誘導或行為表現的主觀狀態是存在價值所需要的。
我們必須同意海舍爾對“慶賀”的強調，他說明那是“一個人對他所需要或尊崇的事物表示敬意的行為……它的實質是要人注意生活的崇高或莊嚴的方麵……慶賀是分享較大的歡樂，參與永恒的演出”。
必須記住，最高的價值之所以比主觀的狀態更容易研究，是因為它不僅是承受式地為人欣賞和冥想，而且往往也引導到表現的和行為的反應。
我們又發現了“應該”的另一種現象學意義。我們覺得慶賀存在價值是合適的，正當的，是讓人樂於承擔的責任，似乎這些價值應該得到我們的保護，似乎這是起碼應該做的，似乎是出於公正、恰當和自然，我們也應該保護、促進、增強、享有並慶賀這些價值。
從教育學和治療學角度出發，區別存在水平和缺失水平，並認同兩者間語言上的差別是有好處的。
對我自己而言，具有極大效用的是區別存在領域和缺失領域、永恒領域和實用領域。僅僅作為一個戰略和策略的問題，為了生活得好些和豐滿些，為了自己選擇生活道路而不是承受被動的生活，這也是一種幫助。
尤其是青年人，極易在忙碌的日常生活中忘記終極價值。極常見的是，我們僅僅是反應者，可以說僅僅是對刺激進行反應，對獎賞和懲罰、對緊急情況、對痛苦和畏懼、對他人的要求、對膚淺的東西進行反應。至少剛開始時必須拿出一種特殊的、自覺的努力，才能使我們的注意轉向內在的事物和價值。例如，也許是尋求實際的獨處生活，或受偉大音樂的陶冶，與善良的人相處，領受自然美的影響等等。隻有經過實踐，這些戰略才變得簡易而能自動進行，使人甚至無須想往或嚐試就能生活在存在領域中，生活在“統一的生活”、“超越的生活”、“存在的生活”中。
為了清晰地意識到存在價值、存在語言、存在的終極事實、存在的生活、統一的意識等方麵，我認為這種詞彙的教導也是有作用的。這種詞彙當然有些笨拙，有時讓人迷惑，但確實有一定的作用。無論如何，它已證明在設計調查研究方麵具有操作上的效用。
在這方麵我還可以得出一項亞假設：高度發展或成熟的人（“超越者”？），甚至彼此第一次相遇，就能用我所謂的存在語言在生活的最高水平上相互快捷地交往。關於這一點我要說的僅僅是：它表明，似乎存在價值隻對某些人而不是另一些人才真正存在並容易被察覺，而和另一些人的交往雖然也可以是確切的，但這種交往隻能發生在較低和較不成熟的旨趣或意義水平上。
我不清楚這一假設是否能順利通過檢驗，因為我發現，有些人能運用這一詞彙而並不真正理解它，就像有些人能口若懸河談論音樂和愛而並不真正體驗什麼是音樂和愛一樣。
另外還有一些更加模糊的印象：和這種用存在語言如交往處在同一層次的可能是一種很深的親密關係，一種共同的情感交流，分享共同的忠誠，進行同樣的工作，意氣相投，休戚相關，仿佛是在侍奉同一個主人。
“內在的良心”和“內在的有罪感”具有極深的生物根源。
受到弗洛姆關於“人本主義良心”的討論和霍尼對弗洛伊德“超我”的再控的啟發，其他人本主義作家已同意在超我以外還有一個“內在的良心”，以及“內在的有罪感”或“內疚”，作為一種由於出賣了內在的自我而應得的自我懲罰。
我相信，超越性動機論的生物根源能進一步闡明並充實這些概念。
霍尼和弗洛姆犯了一個嚴重的錯誤，即由於反對弗洛伊德本能論的特定說法，或因為忙中出錯而接受了社會決定論，從而拒絕接受生物論和“本能論”的任何解釋。
人的個人生物學無疑是“真實自我”的一個必要成分。成為你自己，成為自然的或自發的，成為真確的，表現你的同一性，所有這些也都是生物學的說法，因為它們表示接受一個人的體質的、氣質的、解剖結構上的、神經的、內分泌的和類似本能的動機的本性。這樣的說法既符合弗洛伊德的思路又符合新弗洛伊德派的思路（且不說羅傑斯的、謝爾登的、榮格的、哥爾德斯坦的等等）。它是對弗洛伊德探尋道路的一種澄清和矯正，弗洛伊德那時可能僅僅對此有過一絲念頭。我因此認為它是符合“後弗洛伊德”傳統的。
我想弗洛伊德曾試圖以他的種種本能論來表示一些類似的意思。我也相信這個說法是對霍尼以“真實自我”概念試圖說明的原理的一種承認和修正。
如果能夠證實我對內在自我的更生物學的解釋，則必定會支持對神經症犯罪和內在有罪的區分，反抗人自身的本性和試圖變為非人類會誘發內在有罪。
不過看了以上的觀點後，我認為內在自我應該包括內在價值或存在價值。在理論上，對於真理或正義或美或任何其他存在價值的一種出賣必然引起內在的有罪感（超越性犯罪），一種應得的和生物學上合理的有罪感。這可能意味著：痛苦最終是一種祝福，因為它告訴我們，我們正在做對我們有害的事情。
當我們出賣存在價值時，我們受傷了。在某種意義上說，我們應該受傷，而且，這也表示對“需要懲罰”的一種認可，它也可以從積極方麵說成是希望，通過贖罪能再一次感到“清白”。
由這一理論出發的許多最終的宗教職能可以日趨完善。
存在價值如果從人類一直在尋求的永恒和絕對的觀點看，也可能在一定程度上為這一目的服務。它們是憑自身的權力存在的，不依賴於人類神出鬼沒的妄想。它們是被發現的，而不是發明出來的；它們是超越人類的，超越個人的；它們存在於個人生活之外；它們能被設想為一種完美。可以設想，它們能滿足人類對確定性的渴望。
但是，通過一種列舉的意義來看，它們必然屬於人類不僅是自我的而且是自我本身。它們要求受到崇拜、尊敬、祝賀，要求人為它們做出犧牲，我們值得獻身於它們。思考它們或和它們整合能給予我們作為人所能企望的最大歡樂。
在這裏也給予了“不朽”一個十分確定的和經驗的意義，因為這些價值作為一個人的自我的規定性特征體現在他身上，在他死後仍繼續存在，即，在某種真正的意義上，他的自我超越了死亡。
對於有組織的宗教所努力完成的其他職能來說也是這樣。顯然地，所有或絕大多數的宗教經驗都能吸收到這一理論結構中並能用一種意味深長的方式或以一種可以經受檢驗的說法表現出來，這些經驗是任何傳統的宗教都曾描述過的，他們的情感和動機都發生了變化。這一描述的特征表單同時也是一張價值的表單。這些特征正是那些偉大宗教家和哲學家所珍視的價值，它幾乎也和人類最嚴肅的思想家們一致同意的生活的終極或最高價值完全相同。