由此，可以看出李健吾“以文論人”批評模式的大致框架：如果說作品是批評的出發點，作品中所潛藏的作家的人格以及人生理想是批評的旨歸，那麼對人性的理解和認識則是批評得以進行所依憑的準尺。
當然，李健吾並沒有在理論上對這一批評模式進行太多的闡發，“以文論人”主要表現在他大量的批評實踐中。在他分析和評價任何一部文學作品時，他總是透過作品的存在去發現作家的存在，由作家所營造的藝術世界去認識作家內在的心靈世界。由《邊城》他看到了一個崇尚美與真的沈從文，由《九十九度中》他看到了一個以機智和超脫看待人生的林徽因，由《城下集》他看到了一個忠厚平和卻又富有同情心的蹇先艾，由《愛情三部曲》他看到了一個熱情、激奮而顯得浮躁的巴金。李健吾曾把自己的這種批評模式解釋為“靈魂的批評”。③
二人性審美視角的批評準尺
在李健吾“以文論人”的批評模式中，人性是一個重要的參數。它不僅僅是一個批評尺度，同時也是其批評理論係統中一個帶有本體論意義的價值論言述符碼。在李健吾那裏，批評是批評家按照自己對人性的理解去解讀、印證作家在作品中所展示的人性內容，同時又是批評家借以增進和提升自己人性的一道法門。從人性出發，批評家可以理清自己對於現實人生及藝術世界的思路，在二者之間尋找到一個契合點，解答所遇到的人生和藝術的問題。批評家可以了解到作家對於人生的態度，從而為自己的人生提供一種參照。所以，批評不僅僅是鑒賞，它還是一種人生實踐方式。在這種實踐中，批評家自始至終都貫注著他對於人生的價值體驗和精神追求，顯示著批評家自身的人格魅力及對作品中所籲求的人生“美”的理想的價值認同。
對於人性，曆來有不同的理解。在西方，一般所說的人性論大多是人道主義“人性論”，肯定人的感情欲求與自然本性的善良合理，即所謂“自然人性論”。盧梭就認為人的自然本性是善的、天然合理的。他認為人性中也有惡的存在，但並非本性所屬，而是不合理的社會製度或矯飾的文明違背自然本性的結果，為此，盧梭提出著名的口號：返歸自然。但是美國的新人文主義者白壁德則完全不讚同“自然人性論”。他認為，人性論不是盧梭所說那麼單純、善良，從本質上講，人性是善惡並存的。而在人性中永遠包含著欲念與理智的衝突，二者冰炭不容，至少是相互製約的。其中理智是屬於人性本能的一種內在控製力，向善的人能以理智控製欲念；向惡的行為則是由於舍棄了理智，放縱了欲念。因此，他反複強調發揮理性的節製力，也就是維護所謂的普遍的固定的人性。白壁德的這種“二元人性論”直接影響了其學生梁實秋等人，並在中國產生了久遠的回響。①在中國，孟子持“性善論”，他因為齊宣王不忍看到一頭牛“觳觫而就死地”，斷定他必能行王政，因為“人皆有不忍之心”，即所謂人性皆善。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也……凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。”②孟子所謂性善論，是說人人都有善的因素，但並非人性就全然是善的。馮友蘭在《中國哲學史》裏援引陳澧的話說：“孟子所謂性善者，謂人人之性有善也，所謂人人之性，皆純乎善也。”人皆有仁義禮智四“端”，而並非其本性不善。而荀子則持“性惡論”，與孟子正好相反。《性惡篇》曰：“人之性惡，其善者偽也。”①荀子認為人性中雖無善端，人卻有相當的聰明才力，這是人之所以區別於禽獸的地方。②
李健吾對於人性則基本上是一種人本主義的理解。③他讚同盧梭、孟子，認為人具有一種“普遍的人性”，即心靈的本善，罪惡是由於不合理的社會製度及倫理道德束縛人性的結果。人類的良善和社會的美好和諧最終又取決於個性的張揚。正如他在《籬下集》中所言：“人為萬物之靈。猶如孟子，浪漫主義者相信人性本善，罪惡由於社會組織的不良，或者學識的發展。人生來尋找幸福，因為尋找幸福，反而陷入痛苦的旋渦。同時寂寞，在這四顧茫茫的人海，注定是超人的命運。他把情緒藏在心頭，把苦楚放在紙上。火在裏麵燒起，一直延到無遠無近的地域。因為讀到十九世紀初葉的文學，我們遇見的幾乎全是眼淚鼻涕和嗚咽。人類的良善和自然的美好終結在個性的發揚，而個性不蒙社會青眼，或者出於有意，獨自站在山頭傲嘯，或者出於無心，聽其沉在人海溷跡。精神上全是孤獨。憂鬱是這裏僅有的花朵。所以，與其把憂鬱看做一種結果，不如看做一種本質。”④李健吾把他對於人性的理解貫穿到文學創作與批評中。“一個批評者，穿過他所鑒別的材料，追求其中人性的昭示。因為他是人，他最大的關心是人。創作者直從人世提取經驗，加以配合，作為理想生存的方案，批評者拾起這些複製的經驗，探幽發微，把一顆活動的靈魂赤裸裸推呈出來，作為人類進步的明證。”⑤