我不同意用“經”和“權”的關係來解釋孔子的言行不一致的表現，並不是主張在這些問題上要對孔子做道德譴責。我的意思是：人的道德人格追求和社會政治理想，客觀上是可能發生矛盾的，即確有行為選擇不可能兼顧二者的情況，這時候，道德主體若是認為必須讓前者服從後者，那麼他作出的決定就並非不道德；相反，還要說他識大體，顧大局，達到了更高的道德境界，因為這個選擇本身體現了所謂的“舍小我，全大我”，也即“公而忘私”這個最根本的道德原則。事實上，任何一個道德體係，都對如何處置這種矛盾情況有所規定，隻是不一定有“明文規定”罷了，例如中國人曆來有的“自古忠孝不能兩全”的說法，就是認定人們常會陷入盡忠和盡孝不能兼顧的情況，而這句話的實質內容卻正是交代處理這個矛盾的道德原則，那就是：此時要選擇盡忠。但這當然同時肯定了，這時候做這種選擇乃是更加根本意義上的盡孝。
孔子是自覺地根據我上麵講的理論行事嗎？從他對管仲的評價看，似乎可以肯定。大家知道，管仲在道德上是有過大汙點的，按中國舊時的說法，是個“叛主求榮”的不義之人。孔子對他的看法又如何呢？《論語》中有兩章記載：
子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。”
子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也。”
子路和子貢根據管仲的道德表現，認為管仲是不可以稱為“仁者”的，可孔子卻大談管仲後來的功勞，拐彎抹角地承認他是仁者。這說明在他看來，對人作評價時不能光看德性，還要看他的事功，即給國家、人民帶來了多大的實際利益，如果一個人大有事功，那麼，他為了事功而作出了似乎不道德的行為就是可以原諒的，就是說，那並非不道德。事功是對他人、國家而言，是客觀的，不決定於個人的主觀願望，爭取對國家的事功則屬於社會政治理想。因此，聯係到我前麵討論的問題，該說孔子是頗自覺地設定了一個原則：當個人道德人格追求與實現社會政治理想發生矛盾時，寧取後者而舍前者。既然這樣，他怎麼會不想接受佛肸和公山弗擾的邀請以實現社會政治理想，而拘泥於以前的宣言、表態呢？這樣解釋孔子的那兩次表現，比之於采用“經”與“權”的說法，我以為更好一些。
其實，對於道德人格追求要服從於社會政治理想，孔子是有明確的理論作指導的。
子曰：“君子貞而不諒。”
李零說：“‘貞’和‘諒’都是信，但信和信不一樣。‘貞’是遵守原則的信，隻要不違反原則，可以有所變通。‘諒’不同，它是拘泥於小信，死守諾言。”一般也多如此理解。但小信大信難有客觀標準，諾言的內容並非隻涉及小事，按這解釋，此話簡直是為背信棄義者提供遁詞。李先生竟然忘了，在16-4章，孔子是把“諒”視為“益友”的好品質和交友的條件之一的，這裏當然不會又把它作為不好的品性來批評；特別是，上引14-17章中說的“豈若匹夫匹婦之為諒也”，其中的“諒”顯然是相對於管仲為了成全大事功而不顧道德約束而言，所以應不是著眼於“守信”本身，而是指謂不能把這個道德要求納入實現偉大社會理想的目的，也即因“小不忍”而“亂大謀”的沒有見識的表現。因此，這裏的與“諒”相對待的“貞”，必是指為了實現社會政治理想而敢於解除自身道德觀念束縛的大無畏氣概。這樣訓釋“貞”和“諒”，這一章就不僅有了確定的含義，還清楚地交代了孔子關於道德要服從政治，實即個人人格追求要服從社會進步事業的需要這樣一個偉大的思想。追求道德的完善和追求名利的獲得，自然是根本對立的，但為了一己的道德形象而不顧實現社會理想要求，同樣屬於“自私”的範疇。孔子對此是有明確認識的，從這個高度解讀這一章，才達到了對它的確解。
下麵這章說明，孔子還用事功，即個人事業成就的大小，來區分人的“德性等級”。
子路問君子。子曰：“修己以敬。”
曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”
曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”
這是把君子區分為三個等級，共同特征是“修己”——不斷提高自己的品德，區別在於達到的水平不一樣。最高一等的君子能夠“安百姓”，從後句“堯舜其猶病諸”看，“安百姓”也就是6-30章所說的“博施於民而能濟眾”，所以達到這個水平的君子堪稱聖人了。次一等的還隻能“安人”，這個“人”當是指“他人”，所以這個等級的君子不僅做到了嚴格要求自己，還能給人實惠，為別人造福，隻是施惠麵沒有普及到“百姓”——全社會。停留於修養自身品質，不足以造福他人的，就是最一般意義上的君子，也即最末等的君子了。“安百姓”和“安人”是事功大小的區別，末一類的君子無事功可言，這不明顯是用事功，即以個人事業上的成就來區分君子的等級嗎？這裏也反映了，在孔子和孔子的時代，實際上是德才不分的，即把人的才具也納入德性範疇了。一個人越有才具，給他人、社會作貢獻的可能性和實效也越大，也就越被認為具有更高的德性，這在生產力水平很低，“效益原則”十分突出的社會和時代，是必然的。
在孔子那裏，有一類君子稱為“士”，對於“士”這一類君子，孔子也區別為三等，同樣是以事功為劃分標準，更見他對事功的重視。
子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。”
曰：“敢問其次。”曰：“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉”。
曰：“敢問其次。”曰：“言必信，行必果，硜硜然小人哉！——抑亦可以為次矣。”
曰：“今之從政者何如？”子曰：“噫！鬥筲之人，何足算也。”
從行文看，三類“士”的共性是“行己有恥”——要求自己行事有道德，以不道德為可恥。三者的區別在事功不一樣，實乃官職高低不同：“使於四方，不辱君命”者當是朝廷要員，是最高級；“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉”的人必是一方聞名的地方長官，或者頗有名望的鄉紳，此為次一級；最末一等的，是普通百姓中的君子，他們無官職，沒名氣，隻有好的道德品質，敢說自己是個“響當當的”的普通老百姓。這簡直是把事功的有無和大小，同是否當官和官職的高低，看作是一回事了——“硜硜然”本是指擊石之聲，有人因為先賦予它所修飾的中心語“小人”以貶義了，故釋為“淺陋固執”，於是第三等的“士”被他們譯為“隻顧言必信，行必果，但見識淺陋行事固執的小人”。這顯然有違上述的關於“士”的一般概念。我以為，這個“小人”應是與“居上位者”相對待的，即是“君子之德風，小人之德草”所說的“小人”，所以乃是指一般百姓，毫無貶義，這樣理解才與這全章對三類“士”的排序，和對士一律持表彰態度相吻合。因此，我對第三類“士”作了以上的解說。李零講到這類士時說：“但言必信，行必果，是小人之信，信是比較次要的一條。”這裏說上這樣幾句，頗不中肯。
綜上所述，可知孔子是既講道德，也講事功，既追求個人人格形象的完善，也企求實現社會政治理想的，但是以後者為主，前者是為了後者，是達到後者的手段，故要服從於後者，又因後者之中包含著前者，所以前者又是後者必要的、無可取代的手段。就這樣，孔子達到了道德和事功、個人人格追求和社會理想追求之間的和諧統一。明確這一點，對於了解孔子具有極端重要的意義，孔子的許多被認為難懂或遭到誤解的言論，就都可以解釋了。例如下麵直接講他的理想追求——“誌”的一章：
顏淵、季路侍。子曰：“盍各言爾誌？”
子路曰：“願車馬衣輕裘與朋友共敝之而無憾。”
顏淵曰：“願無伐善，無施勞。”
子路曰：“願聞子之誌。”
子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”
孔子要顏回、子路談談自己的“誌（向）”，未明言是道德人格追求，還是社會政治理想，結果兩人都從前一方麵講，未涉及後者，而當子路問及他的誌向時，孔子卻完全隻講他的社會理想，不講個人道德方麵的“誌”，這是為什麼？我至今未見有《論語》注家提出過這問題，可這問題應該是存在的，因為這關涉到孔子的邏輯思維能力問題。我提出這問題就是要說明：孔子這樣回答他的“誌”，雖然同兩位學生講的“誌”明顯“在方向上”不一致，但不是所答非所問，而是因為在孔子心中，人格理想和社會理想之間是我上麵講的統一關係，因而交代了他的社會理想，他的道德人格追求就該可想而知了。很清楚，這個回答也反映了孔子時刻縈繞於心的是他奮鬥的事功成果，而不僅是他在別人心中的人格形象，所以才不假思索地做這樣的回答——注意：孔子答話中的“安、信、懷”是“得到安，得到信，得到（關）懷”的意思，三個“之”字是語氣詞，有人譯為“安我、信我、懷（念）我”，那是誤譯。顏回說的“無施勞”是不辭辛勞的意思，“施”通“弛”；李零將這“施勞”解釋為“自己吹自己的功勞”，也是誤解。
3.始終充滿信心
孔子不但對自己的社會理想之正義性充滿信心，而且對自己隻要得用就有能力實現它，也很有信心。這大概是他求官參政有時顯得非常迫切的原因之一。先看下一章：
子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”
“期月”指一周年，孔子這是說，他要是得到了主政的機會，能夠一年內扭轉局麵，三年就取得相當的成就。有人以為這話顯得自負，懷疑出自孔子之口，我則認為這正反映了孔子對自己才能的信心，和實現理想的急切心情——頭句李澤厚譯為“如果有用我的人”，似乎不錯，但這裏重點應不在有“用我的人”，而在“我”是否得用，況且“……者”也可以表示時間，所以翻譯為“我若得用（時）”，更能達意。李零說後兩句是“一年之內就初見成效，三年之內就大獲成功”的意思，也好像不錯，但不合實際，孔子說過：“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。’誠哉是言也！”“如有王者，必世而後仁。”可知他這裏雖是表達信心，但也會有分寸的，不會太誇張。
這裏，我們自然聯想到上引17-5章末的“如有用我者，吾其為東周乎”。原來，孔子準備應公山弗擾之召，是因為他有一種自信：既自信決不會被公山“拖下水”，也自信在這樣的人手下工作也能為“複禮事業”作出貢獻（“為東周”不管何義都意味著複禮）。兩章連讀，更見孔子對投身偉大事業心情之急切，對自己才能的信心之充足，對業已樹立的理想追求之執著。確實的，越是有才華的人，其理想目標就越高，其實現的信心也就越充分，追求的熱情也就越強烈。這是規律，又正是在人“不得用”的時候，這規律表現得最明顯。
再看下麵這章：
子貢曰：“有美玉於斯，韞櫝而藏諸？求善賈而沽諸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待賈者也。”
子貢把德才兼備的人比作美玉，問是藏起來，還是尋求識貨者賣掉（喻找個明主出仕以施展才能，“善賈”的“賈”讀gǔ），孔子接受這個比喻，說他一直在等待這樣的識貨者。連說兩個“沽之哉”，更表達了他的急切心情。這不又說明孔子真正“憂”的不是自己“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改”，而是不被任用，以致社會理想終於不能實現嗎？對自己德才兼備，是塊“美玉”，他是充滿信心的——“善賈”字麵意思可以是“好價錢”（此時“賈”讀jiǎ），但不能作此理解，因為孔子聲明過“不義而富且貴，於我如浮雲”。但後來的成語“待價而沽”卻是從《論語》此章而來，足見後人造詞並不顧及出典的原意。
其實，孔子的這種“出世精神”和曆史使命感，在前麵提到的他“畏於匡”時說出的那兩句讀來很給人“自負感”的“壯膽鼓氣話”（9-5章：“天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”）那裏，已表現得很清楚了。下麵這章如出一轍：
子曰：“天生德於予，桓魋其如予何？”
這是孔子帶領學生在宋國謀官期間，因故被宋國司馬桓魋追殺的逃難途中說的，背景、用意和實在內容，和9-5章那兩句話完全一樣——此章中的“德”字，一般都解釋為品德，這不錯，但無疑更著重於這“德”中包含的才具，因為完成重大的使命，所憑借的應該說主要是才，而當時的德概念中是蘊含有才的，亦即有才華在古人心裏也視為有德。
每逢出現了施展才華、實現理想的機會，或是遭遇到大困難，發生了才能發揮不了、理想可能幻滅的危機，這正反兩種情況下，孔子都是表現得自負、豪邁，或者說狂放，這說明什麼？我以為，從情感方麵看，這說明孔子是個“性情中人”，就是說，他毫無矯情，言為心聲，說的話完全是真實情意的流露；從思想覺悟方麵說，則說明他對自己的理想、信仰有著清醒的認識，因此追求得特別執著，使命感特別強烈。自然，這是常態，任何偉人都不會沒有情緒低落，感到理想難以實現的時候，正因為是“性情中人”，孔子也從不掩飾他心中的苦悶，例如他說過“甚矣吾衰也！久矣吾不複夢見周公”這樣的話，還產生過放棄的念頭。
子曰：“道不行，乘桴浮於海。從我者，其由與？”子路聞之喜。子曰：“由也好勇過我，無所取材。”
說出“道不行，乘桴浮於海”的話來，當然說明心裏確有失望情緒，有打退堂鼓的念頭。但從對“子路喜”的反應看，孔子其實隻是這樣說一說，發泄一下心中的鬱悶而已——“無所取材”的字麵意思是找不到造桴（木筏）的木料，此句是前句的轉折，故實際上是說：“我哪裏真就要浮海而去。”
4.“朝聞道，夕死可矣”
最後我們來討論一下孔子的社會理想的“性質”問題，因為一般認為，一個人的理想本身的內容，比之於他對理想的執著程度，對於說明他是個什麼樣的人更加重要，更能顯示他的“本質”，如果證明孔子的社會理想是“反動的”，他對理想的執著追求，豈不隻是說明他“反動透頂”？