前已指出，我認為將孔子的社會理想表述為“天下有道”是最為全麵準確的。對孔子的“道”概念，以及道與禮、德、仁的關係，本書後一部分將作分析，這裏隻講兩點，一是孔子心中的“道”究竟直接鞭策他具體去做什麼，二是實現了他心中的“天下有道”，社會將是什麼樣子，主要是給誰帶來好處。
“天下有道”的“道”，也就是“朝聞道，夕死可矣”這句話中的“道”。毫無疑問，這個道是個綜合概念，即是許多條具體的道的統一。但同樣毫無疑問，其中每一條都構成人的行為的根據，或者說標準，指導人去做什麼和怎樣做。因此，下麵這一章講的道必是極重要或最主要的一條。
子曰：“富與貴，是人之所欲也；不以其道，得之不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道，得之不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”
這一章前兩句一般都這樣句讀：“……不以其道得之，不處也。……不以其道得之，不去也。”李零也如此標點。我以為，這就使得兩個“得”字含義不相同，或要認為“貧與賤”也是人想“求得”的了，這說不過去，所以我改作以上句讀。這時，兩個“得”字都是“碰巧遇到”的意思，“處”是“留下、接受”義，“去”是“處”的反義詞，前幾句就把“其道”的含義“暗示”得十分明確了。後麵接著說“君子去仁”，說明堅守此道就是有“仁”的表現，故此道正是君子之道，所以後文是申說君子無論何時都不能有違此道。“終食之間”相當於“一頓飯工夫”，“造次”、“顛沛”分別指急促和困頓時刻。“君子去仁，惡乎成名”，李零解釋為“離開仁，君子就沒法出名了”，完全是誤解。“惡乎”是“從哪裏”的意思，這“成名”顯是說成就君子之名，李澤厚將這兩句翻譯為“君子失掉仁，還算什麼君子”，就對了。
由此可知，孔子就是因為執著於這個“道”，所以能夠做到“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲”，並嚴格要求自己“修德”、“徙義”的。為什麼又熱衷於做官呢？這也是“道”的理想推動的嗎？回答是肯定的，理由則簡單而明白：在他那時代，做官是知識分子求取富貴的唯一途徑，甚至可以說是知識分子入世的唯一職業選擇，這對孔子也一樣，他怎麼會不去求官呢？何況隻有做了官，才能動用更多的“資源”去推行大道，在更大的範圍內實現他的社會理想。這裏還必須指出，在孔子之前，連辦學、搞教育，也完全是官方的事，是官員們在搞，所以，承認孔子至少是最初辦私學的人之一（有人說“孔子開私人辦學先河”，這個說法恐不合曆史事實），就應該說，相對於他的同代知識分子們，他的“官癮”一定不是最大的。事實上，孔子一生的大部分時間都不是在官員的位置上，而是在辦學授徒，這除了說明他執著於處和去之“道”，因此才很難得到任用，且有時“得之”而“不處”外，不也說明他並不是為個人私利而求官，而是把當官作為實現理想的手段、途徑，故而也能安於貧賤，“得之不去”嗎？因此，即使可以說孔子一生念念不忘為官參政，這也決不就是貶損了孔子，從對理想的執著方麵去理解，更加切合孔子的實際。
以上是“大而言之”，小而言之，孔子心中的道推動、鞭策、命令他做什麼，隻要指出15-42章描述的他對待盲人的態度就夠了，而且，他說“固相師之道也”，還說明他那樣做是有自覺的理論作指導的。
關於實現了孔子的社會理想將是給誰帶來好處的問題，這要從“對上”和“對下”兩方麵看。孔子確是企求通過為官施政的途徑去實現理想，換言之，他的理想社會是“施政”達到的結果，既如此，這結果自然首先是對施政者——官員、統治者們有利。他勸統治者采用他建議的施政措施，實際的勸法也必是讓他們相信，那樣將對他們更加有利，這是不成問題的。
哀公問曰：“何為則民服？”孔子對曰：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”
子曰：“上好禮，則民易使也。”
說隻要當官的人“直”、“好禮”，民就“服”了，“好使”了，自然也就是說，“天下有道”對統治者鞏固統治地位最有好處。純粹從這方麵看，無疑可以說孔子是統治者的思想家、政治家。這一點，是孔子隻願通過求官參政來改良社會，而不想搞“推翻這個舊社會，建立一個新世界”的革命這個根本出發點所決定的。但問題還有另一麵：統治者的這個好處是可以或者必須通過加重人民的負擔去得到，還是隻能憑借讓人民也過得更好些的方式去獲取？用我們今天的話說就是，這裏究竟是一方得利，一方吃虧，還是官和民達到“雙贏”？我以為，孔子的“天下有道”正是實現了“雙贏”的社會局麵。試看以下兩章：
子曰：“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。’誠哉是言也！”
葉公問政。子曰：“近者悅，遠者來。”
“善人為邦”的結果是“勝殘去殺”（即消除殘暴現象，廢除死刑），不就是讓人民少吃點虧嗎？13-16章可說是孔子提出的評判施政效果的標準：你治下的人民因為覺得在你這裏過得好而喜悅，高興留在你這裏，外地的人也因羨慕你這裏的人而投奔到你這裏來，你的施政就成功了。按這個標準，孔子要求“天下有道”，簡直像是在“為民請命”和“為人民服務”了。再加上13-9章的“庶之—富之—教之”，就必須全麵地說：孔子是主張通過“對人民好一點”的方式來鞏固統治，達到社會和諧，實現“天下有道”。再聯係到他當時所處的“曆史階段”，則還可以說，孔子是統治集團內部的有遠見的“開明人士”，他不是“革命家”，但是一個真正的改良主義者，是當時人民現實利益的代言人。
孔子的理想很明確，更不高，不過是社會和諧，人心安定，從那局麵對誰有利方麵說，則歸結為居上位者和處下層者，亦即統治者和廣大人民達到“現實的雙贏”。為了實現這個理想，為了這個道，孔子奮鬥了一生，他說：“朝聞道，夕死可矣。”這純粹是表決心，還是感歎於他的這個理想、這個道很難實現？這，見仁見智，我就不作分析了。
（三）孔子是個極有智慧又非常務實的人
韋政通先生講孔子言行的特點時，引西方存在主義哲學家雅斯貝爾斯的一個說法，稱孔子是屬於“實現了人最大的潛能”的偉人，他自己則說：“用心理學的觀念說，他是一個成功的自我實現者。”（《中國思想史》〈上〉第56頁。以後凡引韋先生言論，均出自此書，不再作注。）應該說，這兩個稱謂體現的對孔子的評價，是非常貼切的、恰當的。我則要補充說，孔子達到了這種成就，從其自身方麵看，是因為他同時還是一個極有智慧又非常務實的人，而且他的智慧就在於指引、幫助他腳踏實地、目標一貫地去努力實現自己既定的理想和事業。
對於孔子的“既智慧又務實”的表現，可以作不同的概括，匡亞明先生的《孔子評傳》中設有“仁的實事求是精神”一節，實際上就是講這個問題，他二分為“‘知之為知之，不知為不知’的實事求是精神”，和“‘三為’的區別和統一的知行一致精神”這樣兩個方麵（“三為”指為學、為人、為政三者）。實際上，在處理任何一個大的問題上，孔子都“自我證明”他是一個具有偉大智慧而又極其務實的人，例如他說“擇不處仁，焉得知”，就說明他在處理關涉到所謂“道德選擇”的事情時具有極大的“倫理智慧”；他說“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”，則說明他具有極高的政治智慧；他說“放於利而行，多怨”，又說明他還有“生活的智慧”；他說“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”，更說明他具有高於他同時代人的處世智慧。這裏，我是把“智慧”一詞當作幫助人排難解憂實現理想目標的主觀精神因素的最高概括來使用的，本書後麵具體介紹孔子的思想主張時，讀者可以切近地體認到孔子隨時表現出的“智慧之光”。下麵，我從給孔子作人格定位出發，分待人、處事和修己三個方麵，粗略地談一下孔子實事求是的行為表現中的智慧方麵。
1.待人的智慧
如果說，一個人要想得到他人的幫助以求得自己事業的成功，要想得到他人的關愛尊敬以享受作為人的幸福，從根本上說，其充分而又必要的條件就是去幫助他人，關心和尊敬他人的話，那麼，孔子的所有言論就是教人這個智慧，他自己的表現就是在運用這個智慧。他所倡導的“仁”，按他的說法，最基本的規定就是“愛人”，而“己所不欲，勿施於人”和“己欲立而立人，己欲達而達人”，在他看來則是“仁之方”，即喚起人的“愛人”之心和助人之舉的實際途徑。這是他的“待人智慧”的根本內容。他教人對父母盡孝，對君主、上級、朋友盡忠，對一切人都要講誠信，都要恭敬有禮，寬厚公正，自己則以“老者安之，朋友信之，少者懷之”為人生理想，對古代和同代賢人由衷地讚賞，要求自己“見賢思齊”，對盲人、少年、“齊衰者”以至“難與言”者、“飽食終日、無所用心”者，都懷有深深的同情，表現出令人感動的關心和體貼，對曾經得罪過自己並且確實有錯的人，他決不耿耿於懷，主張並且真正做到了“以直報怨”，和他們保持正常的、良好的私人關係，所有這些，則是他的待人智慧的具體表現。以這種“智慧方式”待人的人，哪還有什麼個人的恩怨？怎麼不會過著“吃粗糧，喝生水，彎著胳膊當枕頭”的生活而仍然樂在其中？這可說是我們對於孔子“待人智慧”的總論，下麵來看他的一些具體論述。因為《論語》中這類記載很多，我又分三點來介紹。
◎待人的一般原則◎
下麵這章，可說是道出了孔子待人的原則立場，顯示了他待人的基本智慧，落腳點則體現為務實。
子曰：“道不同，不相為謀。”
這章現已成為成語。這個“道”，在有個時期，人們隻解釋為政治主張，其實，說是指社會理想、為人原則、道德評價標準，都可以。而我以為，理解為個人采納的“人生公理”最為合適，因為既然是根據自己的“道”來選擇交往的人，不同道的人根本走不到一起，對不上話，更談不上一起合作，共圖大業，這個“道”本身就一定是不能商量、不可動搖的了，就帶有“初始設定”即公理的性質了。所以這話表明，孔子是把堅持原則作為與人交往的第一原則的，用今天的話說，就是決不拿原則做交易。再想到19-2章關於“執德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡”的說法，對此就有更深刻的領會。他拒絕隱者要他“入夥”的建議，看到“齊人歸女樂，季桓子受之，三日不朝”，就毅然離開魯國，聽到齊景公說什麼“吾老矣，不能用也”，就立刻拂袖而去，都是這個原則、這個智慧指導下的大義凜然之舉，正是這些表現成全了孔子的偉大人格形象。
下麵這章則說明，孔子既堅持原則性，又主張要有靈活性。
子曰：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”
這究竟是什麼意思？李零說：“這是講學習的境界。第一是學道，即所謂‘共學’；第二是適道，即追求道；第三是守道，即所謂‘立’；第四是用道，即所謂‘權’。”我認為這不是講“學習的境界”，而是講人際關係，孔子是說，曾經一起學習以求獲得人生指導的人們，即使走上了同一條道（“適道”。“適”有“歸向”義），未必能一起走到底；一起走到底的人，具體貫徹、執行“道”的方式，也可能不相同。所以這一章是講人的個體差異，強調地申說：即使在做人、行事的方向上、原則上很一致的人，也會有具體表現上的差異。指出這一點的教誨意義顯然是：你不能要求別人什麼都和你一樣，總是同意你的主張、做法，哪怕是與你誌同道合的人。這可說是對上一章“道不同，不相為謀”作必要的補充，說：道相同，謀不必然一致。這自然同樣是待人的智慧。再看下一章：
子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也；未若貧而樂，富而好禮者也。”
子貢曰：“《詩》雲：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。”
子貢問一個人做到了雖然貧窮但不逢迎諂媚，即使富有也不驕矜傲慢，該如何評價。這是問如何做人，但更直接地是問怎樣待人。孔子先回答說“可也”，說明他對這種待人態度是肯定的。這個肯定意味著孔子讚同人在任何時候，對待任何人，都要有骨氣而無傲氣。但接下孔子又評論說，這還不是人的最高境界，更高的境界是“貧而樂，富而好禮”。據我的體會，孔子這是說，有骨氣和無傲氣，比之沒骨氣和有傲氣，自然要好，但不過是拒絕了做不該做的和不好的事，並沒有肯定的、積極的意義，而且這樣認定的人的尊嚴、價值，仍然是通過與他人“作比對”來顯示，而不在人自身之中，即不是表現為人的自我實現和自我欣賞中得到的快樂與幸福；“貧而樂”和“富而好禮”，則正是積極的、肯定的，完全超越了“我是否比別人優越”這種“攀比心理”，隻是按照人的“應然”去待人、去行事，欣賞著自己作為人的存在，為實現了人的價值而感到快樂。因此，這境界是更高一級的。孔子指出還有這個更高的境界，自然是暗示子貢，人生境界的提升是無止境的，真君子不可滿足於已得的成就，所以子貢借用兩句詩來表示他領會了孔子的這個用意時，孔子誇獎子貢很有悟性（“告諸往而知來者”）。讀這一章不禁使我聯想到馮友蘭先生的人生境界說，借用馮先生的用語，“貧而無諂，富而無驕”可說是“道德境界”，“貧而樂，富而好禮”則是“天人境界”了。追求“天人境界”的人，已經超越了用富貴貧賤、功名利祿來衡量人的價值的世俗觀念，他就會待任何人都隻把他“當人看”——和自己一樣的人看，這樣他哪還會有由於不把人當人看而引起的那些麻煩、糾紛、不快、憤怒等等呢？而這就是孔子待人的智慧——我頗自信，從人生境界這個方麵去解這一章，最接近孔子的原意，因此，對於李零解此章時完全不點明、不涉及這個方麵，竟大談“錢對人是個大考驗”，“孔子跟子貢論貧富，是找對了人，因為……子貢有錢”。我要鬥膽問一句：能夠這樣“談”《論語》嗎？
以下兩章是講怎樣批評或表揚人，亦即如何對待讒言、誣告的問題，顯示了待人問題上的實事求是精神，自然也屬於“待人智慧”。