中國人文學者盡心於人生真目的之探討,為學術界放一異彩,他們會悟了人生的真意義,因完全置神學的幻象於不顧。當有人詢問吾們的偉大人文學家孔子以死的重要問題時,孔子的答複是:“未知生,焉知死。”
一、中國的人文主義
欲明了中國人對於生命之理想,先應明了中國之人文主義(Humanism),人文主義這個名詞的意義,未免曖昧不明。但中國人之人文主義,自有其一定之界說,它包括:第一點,人生最後目的之正確的概念;第二點,對於此等目的之不變的信仰;第三點,依人類情理的精神以求達到此等目的。情理即為“中庸”之道,中庸之道的意義又可以釋作普通感性之圭臬。
人生究有何種意義,何等價值,這個問題曾費盡了西方哲學家許多心思,錯綜糾紛,終未能予以全般之解釋——這是從目的論的觀點出發的天然結果,目的論蓋認為宇宙間一切事物連同蚊蟲和窒扶斯菌在內,都是為了人類的福利而產生的。因為這個人生太痛苦,太慘愁,殆無法創設一完善之解答以滿足人類的自尊心。目的論因是又轉移到第二個人生,這個現世的塵俗的生命因是被看作下一世生命的準備。這種學理與蘇格拉底(Socrates)的邏輯相符合,他把悍妻視作訓練丈夫性情的天然準備。這一個論證上左右為難的閃避方法,有時給吾們的心靈以暫時底安寧。但是那永久不熄的問題又複出現:“人生究有何種意義?”尼采則毅然決然不避艱難地拒絕假定人生應有目的,而深信人類生命之進程是一個循環,人類的事業乃為無目的之野人的舞踴,非為有目的之往返於市場。但是這個問題仍不斷地出現,有似海浪之拍岸:“人生究有何種意義?”
中國人文主義者卻自信他們已會悟了人生的真正目的。從他們的會悟觀之,人生之目的並非存於死亡以後的生命,因為像基督所教訓的理想謂:人類為犧牲而生存這種思想是不可思議的;也不存於佛說之涅槃,因為這種說法太玄妙了;也不存於事功的成就,因為這種假定太虛誇了;也不存於為進步而前進的進程,因為這種說法是無意義的。人生真正的目的,中國人用一種單純而顯明的態度決定了,它存在於樂天知命以享受樸素的生活。尤其是家庭生活與和諧的社會關係。曩時,啟蒙的學童所習誦的第一首詩即為下麵的一首:
雲淡風輕近午天,
傍花隨柳過前川;
時人不識餘心樂,
將謂偷閑學少年。
這一首小詩不獨表現詩的情感,它同時表現著人生的“至善至德”的概念。中國人對於人生的理想是浸透於此種情感中的。這一種人生的理想既不是懷著極大野心,也不是玄妙而不可思議,它是無尚的真理,我還得說它是放著異彩的淳樸的理想,隻有腳踏實地的中國精神始能領悟之。吾人誠不解歐美人何以竟不能明了人生目的即在純潔而健全地享受人生。中西本質之不同好像是這樣的:西方人較長於進取與工作而拙於享受,中國人則善於享受有限之少量物質。這一個特性,吾們的集中於塵俗享樂的意識,即為宗教不能存在之原因,也就是不存在的結果。因為你倘使不相信現世此一生命的終結係於下一世的生命的開始,天然要在這一出現世人生趣劇未了以前享受所有的一切。宗教之不存在,使此等意識之凝集尤為可能。
從這一種意識的凝集,發展了一種人文主義,它坦白地主張以人類為中心的宇宙學說而製下了一個定則:一切知識之目的,在謀人類之幸福。把一切知識人性化,殆非容易之上作,因為人類心理或有陷於歪曲迷惑之時,他的理智因而被其邏輯所驅使而使他成為自己知識的工具。是以隻有用敏銳的眼光、堅定的主意,把握住人生的真正目的若可以明見者然,人文主義始克自維其生存。人文主義在擬想來世的宗教與現代之物質主義之間占一低微之地位。佛教在中國可說控製了大部分民間的思想,但忠實的孔教徒常含蓄著內在的憤怒以反抗佛教之勢力,因為佛教在人文主義者的目光中僅不過為真實人生之逃遁或竟是否定。
另一個方麵,現代文明的世界方勞役於過度發展的機械文明,似無暇保障人類去享受他所製造的物質。鉛管設備在美國之發達,使人忘卻人類生活之缺乏冷熱水管者同樣可以享受幸福之事實,像在法國,在德國,許許多多人享著舒適之高齡,貢獻其重要的科學發明,寫作有價值的巨著,而他們的日常生活,固多使用著水壺和老式水盆也。這個世界好像需要一個宗教,來廣布耶穌安患日之著名格言,並宣明一種教義:機械為服役於人而製造,非人為服役於機械而產生。總而言之,一切智慧之極點,一切知識之問題乃在於怎樣使“人”不失為“人”和他的怎樣善享其生存。
二、宗教
中國人文學者盡心於人生真目的之探討,為學術界放一異彩,他們會悟了人生的真意義,因完全置神學的幻象於不顧。當有人詢問吾們的偉大人文學家孔子以死的重要問題時,孔子的答複是:“未知生,焉知死。”有一次,一位美國長老會牧師跟我追根究底討論生死問題之重要性,引證至天文學真理,謂太陽在逐漸喪失其精力,或許再隔個幾百萬年,生命在地球上便將消滅。牧師因問我,“那你還承認不承認生死問題到底是重要的?”吾率直地告訴他,吾未為所動;倘使人類生命還有五十萬年可以延續,那已很足以適應實踐目的之需要而有餘,至其餘則都屬於不必要的玄學者的杞憂。任何人的生命,如欲生活五十萬年而猶不感滿足。這是不合理,而且非東方人士所能了解的。這位長老會牧師的杞憂,是條頓民族的特性。而我的不關心的淡漠態度是中華民族的特性。中國人是以便不易皈依基督教,即使信仰基督教,多為教友派(Quakers)式之教徒(譯者按:教友派為意大利人喬治福克斯所創之宗派,係主張不抵抗主義者。)因為這一派是基督教中惟一可為中國人所了解之一種,基督教義如當作一種生活方法看,可以感動中國人,但是基督教的教條和教理,將為孔教所擊個粉碎,非由於孔教邏輯之優越,卻由於孔教之普通感性的勢力。佛教輸入中國,當其被智識階級所吸收,其宗教本身,隻形成一種心意攝生法,此外便了無意義。宋代理學的本質便如是。
這卻是為什麼緣故?因為中國的人生理想具有某種程度的頑固的特性。中國的繪畫或詩歌裏頭,容或有擬想幻象的存在,但是倫理學中,絕對沒有非現實的擬想的成分。就是在繪畫和詩歌中,仍富含純粹而懇摯的愛悅尋常生活的顯著征象,而幻想之作用,乃所以在此世俗的生活上籠罩一層優美的迷人薄幕,非真圖逃遁此俗世也。無疑地,中國人愛好此生命,愛好此塵世,無意舍棄此現實的生命而追求渺茫的天堂。他們愛悅此生命,雖此生命是如此慘愁,卻又如此美麗,在這個生命中,快樂的時刻是無尚的瑰寶,因為它是不肯久留的過客。他們愛悅此生命,此生命為一紛擾糾結之生命,上則為君王,下則為乞丐,或為盜賊,或為僧尼,其居常則養生送死,嫁娶疾病,早曦晚霞,煙雨明月,勝時佳節,酒肆茶寮,翻雲覆雨,變幻莫測,勞形役性,不得安息。
就是這些日常生活的瑣碎詳情,中國小說家常無厭地樂於描寫,這些詳情是那麼真實,那麼切人情,那麼意味深長,吾們人類,誰都受了它們的感動。那不是一個悶熱的下午嗎?那時闔家兒自女主人以至傭仆個個沉浸在睡鄉裏了,黛玉卻獨個兒坐在珠簾的後麵,不是聽得那鸚哥呼喚著主人的名字麼?那又不是八月十五嗎?那是一個不可忘的中秋佳節,女孩兒們和寶哥哥又擠攏在一起,一邊持螯對酌,一邊兒做詩了,起了勁兒,你吾揄揶一陣子,狂笑一陣子。多麼快樂,多麼醉人啊!但是這樣美滿的幸福總難得長久,中國有句俗諺,叫做月圓易缺,花好易殘,又多麼掃興啊!或則那不是一對兒天真的新夫婦,在一個月夜第一次別後重逢嗎?他們倆坐在小池的旁邊,默禱著花好月圓的幸福,可是一會兒黑雲罩上了月兒,遠遠裏聽得好像隱隱約約有什麼嘈雜聲,好像一隻漫步的鴨子被一條暗伺的野狼追逐著的逃遁聲。第二天,這年輕的妻子禁不住渾身發抖,她不是患起高度的寒熱病來了嗎?人生的這樣犀利動人的美麗是值得用最通俗的筆墨記載的。這個塵俗的人生之表現於文學,從不嫌其太切實也不嫌其太庸俗的。一切中國小說之特點,為不厭求詳地列舉瑣碎家常。或則一個家宴中的各色菜肴,或則一個旅客在客舍進膳的形形色色,甚至接著描寫他的腹病,因而趨赴空曠地段去如廁的情形,空地固為中國人的天然廁所。中國小說家是這樣描寫著,中國的男女是這樣生活著,這個生命是太充實了,它不複有餘地以容納不滅的神的思想了。
中國人生理想之現實主義與其著重現世的特性源於孔氏之學說,孔教精神之不同於基督教精神者即為現世的,與生而為塵俗的,基督可以說是浪漫主義者而孔子為現實主義者,基督是玄妙哲學家而孔子為一實驗哲學家,基督為一慈悲的仁人,而孔子為一人文主義者。從這兩大哲學家的個性,吾人可以明了希伯來宗教與詩和中國的現實思想及普通感性二者對照的根本不同性。孔子學說,幹脆些說,不是宗教,它有一種對待人生與宇宙的思想,接近乎宗教而本身不是宗教。世界上有這樣的偉人,他們不大感興奮於未來的人生,或生命不滅,或所謂神靈的世界等等問題。這樣典型的哲學決不能滿足日耳曼民族,因亦不能滿足希伯來,可是它滿足了中華民族——一般地講。我們在下麵將講到,就是中華民族也不能感到充分滿足,可是它的缺憾卻給道教、佛教的超自然精神彌補上了。但是此種超自然精神在中國好像一般地與人生的理想有一種隔閡而不能融和,它們隻算是一些精神上的搭頭戲,所以調劑人生,使之較為可忍受而已。
孔子學說之人文主義的本質可謂十足地純粹,雖後來許多亞一等的人物,文人或武將,被後人上了尊號,奉為神祗,但孔子和他的弟子從未被人當作神祗的偶像看待。一個婦人受了人家的暴辱,若能一死以保持其貞操,可以很迅速變成當地的神祗,建立廟宇,受民間的奉祀。人文主義的性質,可以由下麵的事實來說明:三國的名將關羽被人塑為偶像,尊為神明,而孔子則不被人奉為神像,祖廟宗祠裏的列祖列宗亦不奉為神像。那班搗毀偶像的急進黨倘欲衝進孔廟,乃未免太無聊了。在孔廟和宗祠裏頭,隻有長方的木質牌位,上麵寫著這牌位所代表的姓名,它不像個偶像,倒像個人名錄。無論如何,這些祖宗並非是神祗,他們同樣是人類,不過已脫離了塵世,故繼續受子孫的奉養,有如生時。倘使他們生時是偉人,則死後可以保護他的子孫,但是他們本身也需要子孫的援助,四時祭祀以免饑餓,焚化紙錠以資為地獄間一切開支,子孫又得乞助於僧侶以超度其在地獄中的祖宗。簡言之,他們繼續受子孫之看護奉養,一如在世之老年時代。這情形也跟後代讀書人之祭孔典禮其用意相同。
著者常留意觀察宗教文化像各基督教國家和質樸的文化像中國之間的差異,與此歧異的文化怎樣滲入人的內心;至於內心的需求,著者敢擅斷是一樣的。此等差異,與宗教之三重作用不相上下。
第一,宗教為一個教士策術的綜合體;包括她的信條,她的教皇權的嗣續,異跡的支助,專利的出賣赦罪。她的慈善救濟事業,她的天堂與地獄說。宗教因是而利於流行,普及於各種民族,連中國在內。在人類文化的某程度上,宗教這樣也可算滿足了人心的需求了。因為人民需要這一套宗教精神,於是道教與佛教出而應市於中國,蓋孔教學說,不欲供給此等物料也。
第二,宗教為道德行為之裁定者;在這一點上,中國人與基督教的觀點差異得非常之大,人文主義者的倫理觀念是以“人”為中心的倫理,非以“神”為中心的倫理,在西方人想來,人與人之間,苟非有上帝觀念之存在,而能維係道德的關係,是不可思議的。在中國人方麵,也同樣的詫異,人與人何以不能保持合禮的行為,何為必須顧念到間接的第三者關係上始能遵守合禮的行動呢?那好像很容易明了,人應該盡力為善,理由極簡單,就隻為那是合乎人格的行為。著者嚐默忖久之,設非聖保羅神學之庇蔭,今日歐洲之倫理觀念,不知將又是怎樣一副麵目。我想她勢必同化於奧理略(MarcusAurelius)的《冥想錄》。聖保羅神學帶來了希伯來的罪惡意識,這個意識籠罩了整個基督教的倫理園地,使一般人感覺,除了皈依宗教,即無法拔除罪惡,恰如贖罪之道所垂示者。因此之故,歐洲倫理觀念而欲與宗教分離,這種奇異意識似從未一現於人民的心坎。
第三,宗教是一種神感,一種生活的情感,亦為一種宇宙的神秘而壯肅宏巍的感覺,生命安全的探索,所以滿足人類最深的精神本能。吾們的生命中,時時有悲觀的感覺浮上吾們的心頭,或則當我們喪失了所愛者,或則久病初愈,或當新寒的秋晨,每目睹風吹落葉,淒慘欲絕,一種死與空虛的感覺籠罩了我們的心坎,那時我們的生命已超越了我們的認識,我們從這眼前的世界望到廣漠的未來。
此等悲觀的一瞬,感觸中國人的心,同樣也感觸西方人的心,但是兩方的反應卻截然不同。著者從前為一基督教徒而現在為拜偶像者,依著者鄙見,宗教雖隻安排著一個現存的回答,籠統地解決這些問題而使心靈安定下來,她確也很能從意識中消除這個人生的莫測深淵之神秘與傷心刻骨的悲哀。這種悲哀的情緒就是我們所謂的“詩”。基督教的樂觀主義毀滅了一切“詩”。一個拜偶像者,他沒有現成的答複,他的神秘感覺是永遠如爝火之不熄,他的渴望保護永遠不得回複,也永遠不能回複,於是勢必驅入一種泛神論的詩境。實際上,詩在中國的人生過程中,代替了宗教所負神感與生活情感的任務,吾們在討論中國的詩的時候,將加以解釋。西方人不慣於泛神的放縱於自然的方式,宗教是天然的救濟。但在非基督徒看來宗教好像基於一種恐懼,好像恐怕詩和擬想還不夠在人情上滿足現世的人生,好像恐懼丹麥的海濱森林和地中海沙灘的力和美還不夠安慰人的靈魂,因是超凡的神是必需的了。
但孔教的普通感性固輕蔑著超自然主義,認為都是不可知的領域,直不屑一顧,一麵卻竭力主張於心的製勝自然,更否定放縱於自然的生活方式或自然主義。這個態度,孟子所表現著最為明晰,孔門學說對於人在自然界所處地位的概念是:“天地人為宇宙之三才。”這個區別,仿佛巴比倫之三重區別,超自然主義,人文主義,自然主義。天界的現象,包括星、雲和其他不可知的力,西方的邏輯哲學家把它歸納為“上帝之行動。”而地球的現象,則包括山川和其他種種力,希臘神話中歸諸於第彌脫女神(Demeter)者。其次為人,介乎二者之間,占領重要的地位。人知道他自己在宇宙機構間之歸屬,因而頗自傲其地位之意。有如中國式的屋麵而非如哥特(Goth)式的尖塔,他的精神不是聳峙天際,卻是披覆於地麵。他的最大成功是在此塵世生活上能達到和諧而快樂的程度。
中國式的屋頂指示出快樂的要素第一存在於家庭。的確,家庭在我的印象中,是中國人文主義的標記。人文主義好比是個家庭主婦,宗教好比女修道士,自然主義好比賣淫的娼妓,三者之中,主婦最為普通,最為淳樸,而最能滿足人類,這是三種生活方式。
但是淳樸是不容易把握的,因為淳樸是偉大人物的美質。中華民族卻已成就了這個簡純的理想,不是出於偷逸懶惰,而是出於積極的崇拜淳樸,或即為“普通感性之信仰。”然則其成就之道何在?下麵即有以討論及之。
三、中庸之道
普通感性之宗教或信仰,或情理的精神,是孔教人文主義之一部分或一分段。就是這種情理精神產生了中庸之道,它是孔子學說的中心思想。關於情理精神前麵曾經論及,它是與邏輯或論理相對立的。情理精神既大部分為直覺的,故實際上等於英文中的“常識”,從這種精神的顯示,即任何信條,凡欲提供於中國人的麵前,倘隻在邏輯上合格,還是不夠的,它必須“符合於人類的天性”,這是極為重要的概念。
中國經典學派的目的,在培育講情理的人,這是教育的範型。一個讀書人,旁的可以不管,第一先要成為講情理的人,他的特征常為他的常識之豐富,他的愛好謙遜與節約,並厭惡抽象學理與極端邏輯的理論。常識為普通人民人人所有的,而哲學家反有喪失此等常識的危險,因而易致沉溺於過度學理之患。一個講情理的人或讀書人要避免一切過度的學理與行為,舉一個例子:曆史家福勞第(Froude)說:“亨利八世之與加塞琳離婚,完全出於政治的原因”。而從另一方麵的觀點,則克萊頓主教宣稱:“這件事故完全出於獸欲”。若令以常情的態度來評判,則認為兩種原因各居其半,這種的見解其實是較為切近於真情。在西方,某種科學家常沉迷於遺傳的理想,另一種則著魔於環境的意識,而每個人都固執地以其鴻博的學問與興奮的戇性竭力證明自己所持之學理為正確。東方人則可以不費十分心力,下一個模棱兩可的判斷。是以中國式的判斷,可以立一個萬應的公式:即“A是對的,B亦未嚐錯”。
這樣自慰自足的態度,有時可以挑怒一個講邏輯的人,要問一問到底是怎樣?講情理的人常能保持平衡,而講邏輯的人則喪失了平衡。倘有人謂中國繪畫家可以像畢加索(Picasso)采取完全邏輯的觀察,把一切繪畫的對象簡化到單純的幾何形體,圓錐、平麵、角、線條來構圖,而把邏輯的學理運入繪畫,這樣的理想在中國顯然是不會實現的。吾們有一種先天的脾氣,不信任一切辯論,若為太完全的;又不信任一切學理,若是太邏輯的。對付此等學理上的邏輯怪想,“常情”是最好最有效的消毒劑。羅素曾經很正確地指出:“在藝術上,中國人竭力求精細;在生活上,中國人竭力求合情理。”
崇拜此常情之結果,乃為思想上的厭惡一切過度的學理,道德上的厭惡一切過度的行為。此種態度之天然趨勢,為產生“中庸之道”。它的意思實在相同於希臘的“不欲過分”的思想,中文意思適相同於moderation的字為“中和”,它的意義是“不過分而和諧”;相同於restraint的字為“節”字,意義是“克製至適宜之程度”。《尚書》為中國記載政治公文最早之史籍,內載當堯禪位之時,勸告其繼承者舜說:“谘爾舜,天之曆數在爾躬,允執厥中,四海困窮,天祿永終。”孟子讚美湯說:“湯執中,立賢無方。”《中庸》上說:“舜好問,而好察邇言,隱惡而揚善,執其兩端而用其中於民……”他的意義是謂他必須聽取相反的兩端議論,而給雙方同樣打一個對折的折扣。中庸之道在中國人心中居極重要之位置,蓋他們自名其國號曰“中國”,有以見之。中國兩字所包含之意義,不止於地文上的印象,也顯示出一種生活的軌範。中庸即為本質上合乎人情的“常軌”,古代學者遵奉中庸之道,自詡已發現一切哲學的最基本之真理,故曰:中者天下之正道,庸者天下之定理。