清代，《古詩十九首》已成為獨立的顯學。除《文選》闡釋（吳淇《古詩十九首定論》）、古詩選本中對《古詩十九首》的詮釋（沈德潛《古詩源》、王夫之《古詩評選》、張玉穀《古詩賞析》、方東樹《昭昧詹言》）外，還出現了大量的專書或專論，如劉光賁的《古詩十九首注》、張庚的《古詩十九首解》、朱筠的《古詩十九首說》、饒學斌的《月午樓古詩十九首詳解》、薑任修的《古詩十九首繹》都具有代表性。盡管諸家的闡釋特點各有不同，但以比興釋義，強調其儒家詩教“政教功能”的闡釋仍為主流話語。
在儒家詩教觀念下，清代闡釋者探求“遊子思婦”的“情中之理”，關注“比興”、“寄托”之“道”、之“義”、之“理”。如吳淇在《六朝選詩定論緣起·以意逆誌》篇中主張“以古人之意，求古人之誌”。他將“意”解釋為儒家典籍的思想內容或意義，即通過典籍的思想內容推求作者的原意。出於尊經的目的，吳淇最後得出的論斷是“詩不合聖賢之旨不傳”。吳淇在《古詩十九首定論》中認為，“十九首”在內容上“要皆臣不得於君而托意於夫婦朋友，深合風人之旨”。朱筠在《古詩十九首說·總說》中提出：“詩有性情，興觀群怨是也。詩有寄托，事父事君是也，詩有比興，鳥獸草木是也。……歎《十九首》包涵萬有，磕著即是。凡五倫道理，莫不畢備。”在具體篇目的闡釋中，由物象之比興，尋其寄托，由情入性，最後常常歸於“真得三百篇遺意”（《行行重行行》）、“如此言情，聖人不能刪也”《涉江采芙蓉》）、“數語中多少婉折，風人之筆”（《冉冉孤生竹》）等。朱氏在總說之最後還特別指出：“此等詩不必拘定一說，正不可不為之說，……吾願學詩者從此入手，忠臣孝子，親友節婦，其性情皆可從此陶鑄也。”朱筠對古詩中社會政治倫理意義的強調是清代儒流的共識。錢大昕在《古詩十九首說序》中稱讚朱氏的解說，認為“十九首者，三代以下之風雅也，讀後山之說，使人油然有得於‘興觀群怨’、‘事父事君’之意，其亦古詩之功臣而足裨李善諸家訓詁之未備者乎？”徐昆在《古詩十九首說序》中也認為：“每說詩，輒以十九首為歸。……貫經史，括情事，……移我性情矣。”
張庚的《古詩十九首解》同樣采用教化性比興解詩的思路，如《行行重行行》的闡釋“此臣不得於君而寓意與遠別離也”；《青青河畔草》的解釋“此詩刺也”；《涉江采芙蓉》的詮釋“此忠臣立心”；《庭中有奇樹》的闡釋“此亦臣不得於君，而托興於奇樹”；《冉冉孤生竹》的詮釋“此賢者不見用與世而托言女子之嫁不及時也”。此類詮解可謂典型的經學闡釋。
“男女比君臣”的闡釋模式在清代被普遍接受。雖然方東樹、張玉穀等人的闡釋有所突破，強調“說自己話”，不必“深於義理”、“動關忠孝”，提倡創作個性的多樣化，但仍然強調詩歌的政治倫理教化功能。方東樹在《通論五古》（《昭昧詹言》卷一）中認為，“夫論詩之教，以興、觀、群、怨為用。言中有物，故聞之足感，味之彌旨，傳之愈久而常新。臣子於君父、夫婦、兄弟、朋友、天時、物理、人事之感，無古今一也。故曰：詩之為學，性情而已”。而張玉穀的《古詩十九首賞析》在提示古詩主旨時，也將教化性比興作為解詩的一種方式，如對《古詩十九首》中《冉冉孤生竹》主旨的提示“此自傷婚遲之詩，作不遇者之寓言亦可”，對《古詩十九首》中《迢迢牽牛星》主旨的提示“此懷人者托為織女憶牽牛之詩，大要暗指君臣為是”，皆屬此類。