緒論作為文化批評的東方主義
賽義德（Edward W. Said，1935—2003）於1978年發表《東方主義》（Orientalism）一書（Edward W. Said，Orientalism. London：Routledge，1978。國內王宇根先生的中譯本名為《東方學》，北京：三聯書店，1999年。），對東方學的意識形態特點與結構作出深刻的評論。就其研究的課題來說，創立了新觀念與新學科；就其研究的方法來說，提供了文化研究的一種普遍可借鑒的認識論與方法論前提。對於此批評理論的影響，《愛德華·賽義德》（Edward W. Said，2001）一書的作者作了很好的歸納：“《東方學》對當代思想的影響大於過去30年出版的任何一本書。它改變了我們思考文化與政治關係的思維方式。東方主義已不僅是研究東方學的概念，還被運用到其他文化研究領域……它所開創的方法，普遍應用於對不同地理區域、不同文化語境與不同類型的權力鬥爭的問題的研究。”（Bill Ashcroft and Pal Ahluwalia，Edward Said. London：Routledge，2001.）
一、東方主義批評的內涵與旨趣
一般的學科是以希臘文的logus（學問、哲理）或英文的（o）logy（學）為後綴，而“東方學”（orientalism）卻以ism（主義）為後綴，這難免給試圖翻譯這個名詞的人帶來一種困惑，這到底指“東方學”還是“東方主義”？這個詞本是中世紀末期歐洲教會給為之研究和搜集非西方文化資料的學者所作的“學問”的稱號，後來被知識分類法沿用，代指對中近東、東亞等地區甚至整個非西方世界的研究，所以它的確指“東方學”或“東方研究”。對於東方學為什麼要以“ism”而不以“ology”為後綴，雖沒有充分的證據加以解釋，但可以猜想，詞的發明者知道這種研究與別的學科不同，具有明確的意識形態任務。這一意識形態內涵正是賽義德所要揭露的，並且由此掀起了文化領域的反霸權鬥爭。
賽義德在這本標誌性著作的序言中指出，這個詞具有三個主要層次的意思：一種學術研究學科、一種思維方式、一種權力話語方式（Edward W. Said，Orientalism. New York：Vintage Books，1994，pp.1-4.）。由於該詞所具有的複雜層次，中譯本譯者王宇根對這個詞的譯法專門作了腳注：“由於漢語無法用一個詞來囊括這三個含義，譯文隻能采取變通的方式。方式之一是將原文在東方學意義上使用的Orientalism譯為‘東方學’，而將作為思維方式和話語方式的Orientalism譯為‘東方主義’。其二是對三者不加區分，將Orientalism通譯為‘東方學’或‘東方主義’。這裏采用的是後一種方式，並且選擇‘東方學’作為Orientalism的譯名。”（〔美〕愛德華·賽義德：《東方學》，王宇根譯，北京：三聯書店，1999年，第3頁。）由此觀之，該詞作為當今文化批評術語譯作“東方主義”更為妥帖。
賽義德的寫作目的，不在於探討學科範疇的創設，而是采用知識社會學的分析方法，揭示隱藏在學科背後的意識形態。采用法國哲學家福柯的意識形態分析方法及其主要概念“話語”，分析限製著東方學研究的領域、內容、理論和目的的話語製度（discursive institution）。他指出，東方學作為知識和言論的一個分類，其設計、發展和演化是一係列的意識形態和社會力量興起的內在力量之一。
首先，作為一種知識體係，東方學在研究體製和內容上獲得巨大進展的時期正好與歐洲殖民主義的急劇擴張時期相吻合。從18世紀末，西方一批東方學家對東方進行描述、研究、教學。通過不同的文本，不同領域的人士，經過幾個世代的物質層麵的積澱，建立起一整套言說東方的詞彙、意象、觀念，一整套有關東方的思考、書寫、教育、傳播的知識體係，提供給人們想象、思考東方的框架，或者說人們用來接受任何與東方有關的知識的“過濾性框架”。任何個別表述都受製於這一整體，任何個人，哪怕再有想象力、個性與獨特的思考，都無法擺脫這種話語的控製，隻能在一個側麵重新安排已有的素材，參與東方主義話語的生產（Edward W. Said，Orientalism，pp.1-28.）。歐洲文化通過這一知識體係以政治的、社會學的、軍事的、意識形態的、科學的以及想象的方式來處理甚至創造東方。不僅如此，甚至東方也在這個話語中思考與表述自身。
賽義德在理論上假設東方學本質上是一種表述（representation），“……首先受表述者所使用的語言製約，其次受表述者所屬的文化、機構和政治氛圍的製約。……一種表述本質上（eo ipso）乃牽連、編織、嵌陷於大量其他事物之中的，唯獨不與‘真理’相連——而真理本身也不過是一種表述。從方法論的角度而言，這一事實迫使我們認識到表述（或錯誤的表述——二者之間的差異至多隻是一種程度上的差異）裏麵包含有一片公共遊戲場（field of play），決定這一遊戲場的並不隻是某種具有內在一致性的共同的對象，而是某種共同的曆史、傳統和話語體係”（Ibid.，p.372.）。單個研究者在這樣一種遊戲場中作出自己獨特的貢獻，但他的貢獻實際上隻是在此遊戲場內對材料進行重新處置的一些策略而已。
之所以如此，是因為這一知識體係為一係列不變的信條所左右：“其一是理性、發達、人道、高級的西方，與離經叛道、不發達、低級的東方之間絕對的、係統的差異。另一信條是，對東方的抽象概括，特別是那些以代表著‘古典’東方文明的文本為基礎的概括，總是比來自現代東方社會的直接經驗更有效。第三個信條是，東方永恒如一，始終不變，沒有能力界定自己；因此人們假定，一套從西方的角度描述東方的高度概括和係統的詞彙必不可少，甚至有著科學的‘客觀性’。第四個信條是，歸根到底，東方要麼是給西方帶來威脅（黃禍、蒙古遊民、棕色危險），要麼是為西方所控製（綏靖，研究和開發，可能時直接占領）。”（Ibid.，pp.300-301.）大量詩人、小說家、哲學家、政治理論家、經濟學家、帝國行政人員等知識生產者默認了這些信條，通過文學創作、學術發現、語言重構、心理分析、自然描繪或社會描述鞏固西方的“利益體係”，使其得以維持下去，“非政治性”知識根本不可能存在。
其次，作為一種二元對立的思維方式，東方主義以權威方式滲透進整個文化領域，通過生產、強化、置換一些有關東方本質的修辭，維係著大眾和專業研究者的“想象視野”（vision）（Edward W. Said，Orientalism，p.239.），也就是假想借助一套抽象的類型可以對整個東方進行全景觀照。通過這一想象視野，東方主義者對東方作出預言性的、明確而清晰的界定。這些類型以“套話”的形式限製與固定西方人對東方的思考。例如相對於西方理性、貞潔、高貴、成熟、正常等正麵特征，東方具有非理性的、專製的、墮落的、幼稚的、縱欲的、不正常的反麵特征。這些特征是在西方曆史不同階段的東方敘述中積澱下來的，成為一種“保留特征”（repertoire），又在不同時代以不同方式組合成所謂的跨越時代的東方本質。西方的各色哲學家、政治學家、經濟學家、殖民官員、小說家、詩人等都接受了這一東方和西方的區分，並以此為出發點，建構與東方國家和人民的習俗、心性、命運等有關的理論。
對於這一點，賽義德提出了兩個十分明晰的概念：隱伏的東方主義（Latent Orientalism）和顯在的東方學（Manifest Orientalism）。前者是深層結構的權力意誌，後者是表層的單個學科和文化產品，兩者的關係類似於索緒爾的“語言”和“言語”、結構主義的深層和表層，前者具有決定性。“實際上，我試圖進行的是下麵這樣一種區分：一種幾乎是無意識的確信——我稱其為隱伏的東方主義，與一種對東方社會、語言、文學、曆史等所做的明確陳述——我稱其為顯在的東方學——之間的區分。有關東方的知識中所出現的任何變化幾乎都無一例外地可以在顯在的東方學中找到；而惰性、穩定性和持續性則或多或少地永遠存在於隱伏的東方主義之中。”（Ibid.，p.206.）賽義德還進一步對此作了說明，“就任何意欲對東方的重要性進行表述的人而言，隱伏的東方主義為他提供了一種清晰表述的能力（enunciative capacity），這一能力可以被使用，或者說，被喚醒，並且被轉化為可以用於具體情況的明確話語……隱伏的東方主義本質上是極為保守的——也就是說，著力於自我保存。它代代相傳，成為文化的一個組成部分，像幾何學或物理學那樣成為一種論說相關現實的通用語言……”（Edward W. Said，Orientalism，pp.221-222.）事實上，這種“隱伏的東方主義”已經成為得到普遍接受的“過濾框架”，東方即通過此框架進入西方的意識中，同時此框架又將其觀念不斷擴散到一般的文化之中，並且不斷生成新的觀念，沒有哪個書寫、思考或實際影響東方的人可以不考慮東方主義對其思想和行動的製約。
第三，作為一種權力話語方式，東方主義在帝國主義殖民主義曆史語境中生成，是地域政治向美學、經濟學、社會學、曆史學和哲學文本的分配，控製著人們的想象，控製著學術研究的機構，要想回避這一事實，從學術的角度和曆史的角度而言都是不可能的（Ibid.，p.12.）。東方主義者與東方人之間的關係是：前者書寫後者，而後者則被前者所書寫。對前者而言，是觀察、研究等權力；對後者來說，其假定的角色是被動接受，需要別人對其加以考察，甚至需要別人提供有關自身的知識。 在東方主義者的筆下，被客體化了的、沒有能力界定自己的東方無法表述自己，是一個缺席而沉默的“他者”，隻能被一套從西方的角度來描繪東方的高度概括和係統的詞彙，即支配性的“話語”框架所控製和表述。這一整套有效的操作機製甚至有著科學的客觀性和真理的內涵，東方由此得以為西方所確認，並因此獲得自己的文化身份和曆史定位，所以“東方”不是東方，東方被“東方化”了。
東方主義描述東方和書寫東方取得了如此巨大的成功，以至於東方文化、政治和社會曆史的所有時期都僅僅被認為是對西方的被動回應。西方是積極的行動者，東方則是消極的回應者。西方是東方人所有行動的目擊者和審判者。而且，東方主義者還假定，超出於自己文本意料之外的東西並非自己的過錯。它要麼是東方所發生的外部變亂的結果，要麼是由於東方被引入歧途。這些關於東方的“知識”不僅使西方人產生了一種虛驕的文化優越感，更使殖民主義者的“權力”得以合法化。需要注意的是，東方主義的權力話語方式不是對作家、思想家的內在控製，不是居高臨下的單方麵禁止，而是在弱勢方也產生“生產性”（productive），即讓弱勢方“內化”這種不平等文化關係，並加入到東方主義的“話語”生產中，使東方主義的影響長盛不衰，從而確立西方中心主義世界秩序中的“歐洲對東方的霸權”。
《東方主義》改變了人們對西方的東方學研究的觀念與方法，開啟了該學術領域的一係列進一步的研究。《東方主義》基本上僅限於梳理西方19世紀以來對近東伊斯蘭世界的研究，之後學者們將他們的東方主義批判推廣開來。譬如，伯納德·法羅（Bernard Faure）在梳理西方的禪宗學研究時指出，賽義德的理論“在‘遠東’研究上同樣適用：印度與中國也屬於同一東方話語的對象”（Bernard Faure，Chan Insights and Oversights： An Epistemological Critique of the Chan Tradition. Princeton：Princeton University Press，1993，p.6.）。科林·麥克拉斯在研究西方的中國形象時指出“盡管（《東方主義》）旨在分析西方對西亞文明的研究，但它的主要觀點也可以用來研究漢學”（Colin Macherras，Western Images of China. Oxford：Oxford University Press，1999，p.3.）。受《東方主義》啟發的類似研究著作層出不窮，如菲利普·奧蒙德（Philip Almond）的《英國對佛教的發現》（The British Discovery of Buddhism，1988）、羅伯特·楊（Robert Young）的《白色神話：曆史書寫與西方》（White Mythologies：Writing History and the West，1990）、理查德·金（Richard King）的《東方主義和宗教》（Orientalism and Religion：Postcolonial Theory，India and the “Mystic East”，1999）等。
更重要的是《東方主義》改變了人們對所謂“純粹知識”或“客觀中立的學術研究”的看法，在觀念與方法上啟發了其他學科或研究領域，引起人類學、翻譯學、文學、傳播學等學科的反思，同時影響也從學術領域擴大到一般文化領域。正如賽義德在20世紀80年代中葉英國艾塞克斯大學的報告《反思東方主義》（Orientalism Reconsidered）所總結的，東方主義所探討的問題可以歸結為如下幾個方麵：“對其他文化、社會、曆史的表述；權力與知識的關係；知識分子的作用；研究不同類型的文本、文本與語境、文本與曆史之間關係的方法論問題。”（A. L. Macfie，Orientalism： A Reader. Edinburgh University Press，2000，p.346.）
《東方主義》已經成為後現代主義和後殖民主義文化批評的經典著作。霍米·巴巴認為，賽義德是後殖民主義批評理論的核心人物，《東方主義》的偉大貢獻在於揭開了殖民主義文本中令人不安的記憶，這些文本見證了西方帝國主義凱旋傑作中的瘡疤，使西方曆史黯然失色（Homi Bhabha，“The Other Question：Difference，Discrimination，and the Discourse of Colonialism，” in Francis Barker et al eds.，Literature，Politics and Theory. London：Methuen，1986，p.149.）。《東方主義》的影響甚至超越學術界本身。斯皮瓦克（Gayatri Spivak）認為，直接受《東方主義》啟發的後殖民主義話語研究使邊緣文化可以有言說的權力，可以被言說，也可以獲得言說的利益（Gayatri Spivak，Outside in the Teaching Machine. New York：Routledge，1993，p.56.）。
二、東方主義在國內的研究現狀
國內學界是將賽義德《東方主義》作為後殖民理論的核心而譯介的。最初的介紹始於1980年代末，進入90年代以後，“弘揚民族傳統”成為意識形態的主流，而對80年代激進的“西化”傾向則持批判和否定的態度，這與反對西方中心和西方文化霸權的後殖民理論有著一致之處，因此後殖民理論在中國知識界迅速傳播開來。1993年《讀書》雜誌第9期同時推出了3篇談論“東方主義”和“後殖民”的文章（張寬：《歐美人眼中的“非我族類”》、錢俊：《談薩義德談文化》、潘少梅：《一種新的批評傾向》，均載《讀書》1993年第9期。），立即在讀書界引起了強烈的反響。賽義德的另一部著作《文化與帝國主義》又恰巧在這一年出版。在這種情況下，1994年，《讀書》、《鍾山》、《文藝爭鳴》、《東方》、《光明日報》、《文藝報》等報刊爭相刊登了一大批學者有關後殖民理論的文章或座談紀要（陶東風：《邊緣·中心·東方·西方》，《讀書》1994年第1期；董樂山：《東方主義大合唱？》，《讀書》1994年第5期；王寧：《後殖民主義理論與思潮》，《光明日報》1994年9月14日；楊乃喬：《薩伊德和他的後殖民主義文藝理論》，《文藝報》1994年9月10日；王一川：《不說東西而談世界》，《文藝爭鳴》1994年第2期；王一川、張法、陶東風、張榮翼、孫津：《邊緣·中心·東方·西方》（會談紀要），《讀書》1994年第1期等。），形成了一個“學界爭說賽義德”（《學界爭說薩伊德》，《文彙讀書周報》1994年5月21日。）的熱鬧局麵。此後對東方主義及其代表的整個後殖民批評的研究始終沒有停止，隻是在不同的發展階段和曆史時期，研究的側重點不一樣。