婦女累累，啼哭拜叩。來獻闕下，以告廟社。周示城市，鹹使觀睹。解脫攣索，夾以砧斧。婉婉弱子，赤立傴倭。牽頭曳足，先斷腰膂。次及其徒，體骸撐拄。末乃取辟，駭汗如瀉。揮刀紛紜，爭？膾脯。
婦女孩子用繩子串著遊街，讓所有的人觀看（自古以來統治者就熱衷培植看客）；最後把他們送上“砧斧”，淩遲處死，還有爭食被割下的肉。這就是所謂“聖德”。韓愈認為歌頌對謀反者的殘忍是非常正當的，其意在恫嚇潛在的謀反者。
唐代法律把“謀反”列人“十惡”。唐代統治者在法律上有個創造，這就是在編列各種犯罪時，突出了他們認為最可惡的十種犯罪，稱為“十惡”＇“十惡”的前三條都與反抗皇權統治有關，據！唐六典》記載的“十惡”前三條為“其一曰謀反，謂謀危社稷。二曰謀大逆；謂謀毀宗廟、山陵及宮闕。三曰謀叛，謂謀背國從偽”。唐律疏議》中強調，在大赦中十惡一般是屬於不赦之列的。而且“其犯十惡者，死罪不得上請，流罪以下不得減罪”。可見隻要涉及造反罪，統治者懲治是特別嚴厲的。
既然對於造反者是屬於“十惡不赦”的，不僅要殺本人，而且禍及三族，仿佛這就斷絕了有造反經曆的江湖人回歸主流社會之路。其實不然，無論過去還是現在，在中國，寫在紙上的東西與現實發生的往往有很大距離。另外，現實政治運作時和寫在法律上強調的是嚴厲打擊的一麵，可是儒家經典上卻常常力主以德服人，批評“道之以政，齊之以刑”，強調“道之以德，齊之以禮”，也就是“以德治國”。這樣就開通了一條法外的通道。
（3)“民吾赤子”一皇帝的口頭禪
法家強調君權的絕對性，而且明目張膽地主張“以天下奉一人”。韓非就主張天下的一切都是“王資”（君王的工具），沒有獨立存在的意義。因此，秦始皇一讀韓非的著作，馬上就成為他的知音，“嗟乎，寡人得見此人與之遊，死不恨矣”。然而這種一味“崇君”，沒有任何彈性的剛性學說也使得暴秦“二世而亡”。漢武帝汲取了這個教訓，搞了一個“罷黜百家，獨尊儒術”，實際上是“外儒內法”，用儒家帶有血緣溫情的倫理觀念去文飾法家赤裸裸的統治操作術。
曆朝曆代的造反者不單純是處於社會底層的江湖人，坐穩了江山的統治者常常會遇到各種形式的武裝反抗，也就是說，被統治者（有些反抗者如果按照階級分析雖然也屬於“統治階級”的行列，但他們不是主流派，並受到主流派的排擠壓抑，他們也往往與“被統治者”站在一起）不安於自己的位置或處境，拿起武器，進行鬥爭，以求得改善（專製製度下，缺少妥協機製以協調不同利益群體的矛盾，因此和平爭取自己利益的機會極少，當對立的社會勢力發生利益衝突時，多是用武力解決）。這些反抗的本質都是爭取自己權利的鬥爭。權利往往是以力量為後盾的，這樣在法律操作上就有個勢力均衡的問題，法律上嚴格的懲治措施是在統治者占絕對優勢下才能實行的。如果缺少絕對優勢，那麼儒家意識形態上的“寬仁”、“忠恕”的處理方式就具備了現實背景，成為統治者對待造反者的另一種工具。這樣統治者對於武裝反抗就有了暴力鎮壓與和平招撫兩手。
“撫”是自古就有的對待百姓的手段，意為安撫、善待。左傳》中就有“吾子其奉許叔以撫柔此民也”的用法。對於武裝起來的造反者，統治集團在還有力量的時候，安撫時少，暴力鎮壓時多。統治集團在力量不足時，或者是發生武裝抗爭的地區難以深人，想靠武裝平弭動亂而不可能，而最高統治者又比較理性，就可能使用安撫或招撫的手段。此時造反者就有可能放下武器，賣刀買牛，重新過老百姓的生活。
這種事態，儒家的“仁政”思想肯定也有些作用，但遠不是主要的。雖然統治者也常把“盜賊”“亦吾赤子”這類帶有家庭溫情的話語掛在口頭，那個時期最寬容的統治者也隻是把百姓的武裝抗爭看成是愚昧所致。西漢宣帝時，渤海郡（今河北省濱海一帶）鬧饑荒，“盜賊”並起。丞相推薦有名的循吏龔遂做渤海太守。宣帝召見龔遂，見他巳經七十有餘，“形貌短小”，宣帝覺得與其名聲不相稱，有些看不起他，對他說：“渤海業廢世亂，我很憂慮，你有什麼辦法平定盜賊？”龔遂回答說：
海瀕遐遠，不霑聖化。其民困於饑寒而吏不恤，故使陛下赤子盜弄陛下之兵於潢池中耳。
這段話被壓縮成“盜弄潢池”的典故，用以表示對民眾武裝反抗的某種程度的理解。但這段話另外一個涵義就是：現在皇帝對“赤子”的苦難巳經有所了解了，百姓也應“霑聖化”，不要再執迷不悟了。從這些說法（不管是溫情的還是嚴峻的）可見統治者認為他們對老百姓是擁有一切權利的。“民，吾赤子也”的說法，後來稱為皇帝的口頭禪。宋代以後用得尤為頻繁。其實這種“民，吾赤子也”的說法往往發生在統治者力量不足有求於民的時期，當他們把反抗者押上刑場時就不會這樣說了。
唐代黃巢起義，流動作戰到廣州，軍隊號稱百萬，向唐王朝求為天平軍（駐地在今山東東平一帶）節度使作為停止暴力反抗的條件’當時的宰相鄭畋打算接受’但另一個宰相盧攜和掌握軍權的宦官田令孜不同意。雖然這件事與主政者個人恩怨有關，但其內在的心理原因還是“名器不可假人”的觀念在起作用，另外他們覺得當時坐鎮淮南的高駢完全能徹底殲滅黃巢。