Δ “仁”是實實在在的曆史本身
如果僅從字麵上解釋這段語錄是很容易的。
教授們是這樣翻成漢語的：“說話巧妙，臉麵好看，仁就少了。”
這一譯文的最後一句譯得不對，“仁”，無所謂多少。應譯成“遠離了仁”，似乎更確切一些。
如果不作深入的解釋，僅從字麵上這麼譯，應該說是相當不錯的，反而少了誤解。
麻煩出在專家們，如南先生這樣的大師的解釋上。南先生是這樣講的：“什麼是‘巧言’？現在的是會吹、會蓋。孔子說有些人很會蓋，講仁講義比任何人講得都頭頭是道，但卻不腳踏實地。‘令色’是態度上好像很認真，但是假的，這些與學問都不相幹。‘鮮矣仁’——很少真能做到‘仁’這個學問的境界，因為那是假的。”
不用我們分析，人們一眼便可以看出，南先生的全部講解，全落在道德圈子裏了。好似孔子這段語錄，莫過是教育人們，做學問要腳踏實地？！
我們要明白這段話，必須弄明白孔子“仁”這個範疇到底說的是什麼。
《呂氏春秋》裏說“孔子貴仁”，“仁”在孔子那裏不隻是簡單的道德概念，而是一個深刻的有濃厚東方文化色彩的哲學範疇。東方文化拒絕一切抽象思維，在研究討論東方文化時，我們輕易不使用“哲學”這個詞，怕引起誤會。依我們的觀點，也可將“仁”稱之為孔子的“大學”範疇。“仁”之一字，在《論語》中，出現了一百零幾處，可見孔子對“仁”的重視與鍾愛。詳細論證孔子的“仁”這個範疇的全部含義，必須講完全部《論語》，否則便可能出偏。
有耐心的讀者可以在細細讀完本書之後，再看我們講得對與不對。
關於“仁”這個範疇，簡單概括一下：
本體之“仁”，用東方文化的話說，“仁”是“體”。“體”本身是不可說的。隻有將體用結合在一起，從用中見體，“體”才是可說的。
依當代一些學者的說法，中國曆代經學（國學）史上關於這個問題有兩種完全對立的意見，一是董仲舒為代表的漢代學者的看法。董仲舒說：“仁之美者在於天，天，仁也。天複育萬物，既化而生之，有養而成之；事功無已，終而複始。凡舉歸之以奉人。察於天之意，無窮極之仁也。人之受命於天也，取仁於天而仁也。”
這種觀點自有其深刻性，但也極易取消了人的主觀能動性，使人變成了宇宙中可有可無的東西。
這種觀點沒有完全脫離原始的以鬼神為中心的生命觀的束縛，稍不注意，便可能退回到“自然神論”、“萬物有靈”的錯誤觀念上去。
與董仲舒的觀點相對立的觀念，據說是以荀子為代表的“唯物主義”觀念。
荀子曾說過：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”
進而有一個叫王充的，把“仁”隻看成是個人品質，“忠者，厚也；厚人，仁矣”。這恐怕是中國文人中，對“仁”的最淺薄的認識。
進入宋代，理學家們已經可以將“仁”當做“體”來理解了，他們提出：“仁者渾然與物同體，義禮知信皆仁也，識得此理，以誠敬存之而已。”（程顥《識仁篇》）程頤則說：“仁者天下之正理。”這些提法都無大錯。到了朱熹，則將“克己複禮為仁”解釋為“言能克去己私，複乎天理”，視“仁”為孤立獨存的“天理”，要人們人為地去“複”天理，這便大錯而特錯了。
“仁”既然是“體”。在具體的“用”中，不管是“仁”，還是“不仁”，皆當是“仁”，皆是“仁之用”。
上述這些闡釋，使我們看到了“仁”的本體的曆史運動。漢人沒有完全脫離以鬼神為中心的生命觀，當然會認為“仁”是至高無上的“天之德”，人隻可以模仿、仿效、遵從。到了唐代，以人為中心的生命觀得以確立，唐人做夢都是要建立豐功偉業，所以韓愈、柳宗元、劉禹錫諸人都從不同的角度，強調了人自身的作用，與此同時，卻又把人天分了家，認為天是自然，不會幹預人事。就在這個時候，佛學大行於中國，禪宗大興於世，這便大大影響了人們對“仁”的體用關係，即“人天關係”的看法。可惜的是，在中國人剛剛真正了解一點人天辯證統一的關係時，中國的現實曆史卻走了一條下坡路，國力越來越衰弱，國事越來越混亂，這就逼得朱熹這類人，不得不急於用東方文化的一些基本範疇去規範人的行為，當然也就錯得一幹二淨了。
事實上，程顥的觀點是對的，對於“仁”，應是“以誠敬存之而已”，不可憑主觀願望，隨願去“用”。隨意的用，即像朱熹說的那樣去“克去己私，存乎天理”，那就會大錯特錯。
在今天的時代，我們這一代人，對此更容易理解了，天道與人道，“仁”的“體”與“用”，根本不存在憑人的主觀意識人為地去統一的問題，“天人合一”的命題應是“天人本一”，不管你的主觀意圖合與不合，是否刻意去“克去己私”，都是合於“仁”的，沒有不合的。
用我們當代人的話說，“仁”的“體”與“用”，天道與人道是在曆史的實踐運動中，自然而然統一的。任何人為的統一，隻能是割裂“仁”的體與用，割裂天道與人道。
到底該如何“用”？在王陽明那裏講得十分清楚：王陽明講到“孝”的道理，他認為，自己感到天冷了，就給父母添衣加被；自己感到天熱了，就想辦法給父母解熱。這本身便是“孝”，不要另立一個“孝”字。
孔子對此也是非常清楚的，他平日根本不去給弟子們講抽象的理論概念，“夫子之言性與天道，不可得而聞也”。孔子的後學孟子講得更清楚：“天視自我民視，天聽自我民聽。”知了社會民心，也就知了“天心”，也就知了“仁”。
對此說得最清楚的是老子，老子說：“為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為。”
過去人們解釋老子這段話，都是說老子不主張人們“為學”，因為“為學”會“損道”。其實老子的主張正與此相反，老子就是希望人們不要去“為道”，最好是“損之又損之”，幹脆不要去談“道”，就達到了“無為”。也就說不要去為“道”幹什麼，這個時候就“無為而無不為了”。也就是說，你隻要明白有一個“道”在，有一個本體的“仁”在，就行了，也就是程顥說的：“以誠敬存之而已。”如果用我們的話說，你把什麼“道”呀，“仁”呀，“體用”呀，“佛”呀，“菩薩”呀，這些亂七八糟的東西全忘了更好。明白了，又忘了，又不管了，“道”、“仁”便自然而然突現出來了，“無為而無不為”。近一二百年來，沒有什麼人再去看重“道”、“仁”這些東西，大家都努力發展科學、經濟、政治，也就是說“為學日益，為道日損”的實際局麵已經出現了，社會曆史反而依“道”依“仁”而大踏步前進了，“無為而無不為”。
當我們把這一切都弄明白之後，再來看孔子所說的“巧言令色鮮矣仁”，其中的道理便自然明白了。不管你是真誠的，還是虛妄的，把“仁”掛在嘴上（巧言），把“仁”落實在行為中（令色），都是“鮮矣仁”。什麼是“仁”？我餓了，我要吃，想到我四周的人也要吃；我冷了，想到別的人也會冷。想辦法去幫他們一下也是很好的，幫不了也沒辦法，能做到的盡量做，做不到的，也不刻意去做。當兵的打好仗，種田的多打糧，做工的多生產，上學的讀好書。這便已經是“仁”了，不要另找一個“仁”。反回來說，如果現實生活需要我不給某些人以“仁義”，我卻強行非給不可，恰恰就不是仁。用我們今日的話說，一切都要以“實事”來求是，如好好色，如惡惡臭。不要在“實事”之外，去立一大堆的標準，什麼“仁”，什麼“德”，什麼“慈悲”，有了這些先入為主的標準，就是“鮮矣仁”，有了這些先入為主的標準，離“仁”便遠了。
南先生對這段語錄的解釋，正好是真正的“鮮矣仁”。讀者一查對他的原書，便會明白了。他講的是：不要巧言令色也就是不要花言巧語，要老老實實。這樣的解釋，不單是把儒學道德化了，同時也把孔子的觀點簡單庸俗化了，這本身已是“鮮矣仁”。
曾子曰：吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？
Δ 曾參，孔門佳弟子
南先生在他的《論語別裁》中，一再提醒我們，不要把《大學》、《中庸》與孔子的思想混為一談。但是，南先生並沒有指出他們之間的區別到底在哪裏。依我們看，差異總是有的，但《大學》，未必不是闡述的孔子的思想。
我們看曾子的作品，《大學》的第一句便是：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”這樣的語氣，這樣的文筆，精練、深刻而概括，表現出它純是一篇綱領性的文章，決不是一般的文筆。從《論語》中，我們可以看到，曾參不是一個輕薄浮躁的人，用南先生的話說：“曾子在當時孔子的學生中比較老實，不太說話。”孔子對他有“參也魯”的評價。
依曾參的個性，他是不會輕而易舉地擅改師道另立旁門的，尤其是像寫《大學》這樣的綱領性文章，不會僅隻是個人的創造，而不表達他的老師孔子的思想。如果《大學》是子路、冉求的作品，我們就不敢說南先生說得沒有道理了。
《論語》是一段段的語錄，而且是生活話語的記錄，僅從字麵上看，我們很難發現孔子及其弟子深刻的思想內涵。光看孔子的語錄，而不知孔子說這些話時是如何“用心”的，就字麵去理解，那就很可能張冠而李戴。
現在好了，曾參的《大學》流傳下來了，《論語》中又有他的語錄，我們將二者對照起來，便可以發現曾參“用心”時的著力處了，同時也可以發現孔子及其弟子“用心”的著力處了，而不會隻是在字麵上翻跟頭了。
Δ “忠恕”隻是一把心靈的尺
凡讀過南先生的《論語別裁》的人，都會看出南先生是把《論語》當做一本道德教科書來解釋的，這實是對儒學的最大誤解。也正是由於這個原因，南先生要把曾子的《大學》與《論語》割裂開來。因為作為孔子思想綱領性文獻的《大學》，無論如何也不是以道德為中心的。
《論語》的中心思想，與《大學》的中心思想是不是有差異，我們先不去管它，現在麵對的這段語錄是曾子講的，曾子與曾子自己總不會有矛盾。所以對於曾子“三省吾身”這段語錄，我們一定要和曾子自己的著作《大學》聯係起來分析。
曾子這段語錄的關鍵在一個“省”字，這個“省”字在曾子那裏，不同於現代人的“反省”、“檢討”、“檢查”等概念。“省”的本意就是“明”。明什麼？曾子自己說得好，“大學之道在明明德，在親民，在止於至善”。“三省吾身”的“三”，是“多”、“無數”之意，“三省吾身”，就是“學而時習之，不亦說乎？”
人心，在東方文化看來，它和“宇宙—生命”係統是一體的，用程顥的話說：“仁者渾然與物同體。”中國文化講“天人合一”，實是“天人本一”。我們人類的意識心，隻不過是“宇宙—生命”係統無窮無常矛盾運動的折光映像，永無休止之日。正是由於生命自身的發展進步，人的意識心才能不再隻是簡單的本能的條件反射。人超出動物，就在於人心有了思維能力。也就是說，隻有人才具備“明明德”的反思能力。“明德”，當它不能反思時，隻是動物式的條件反射，隻有當它具備了“明明德”的反思能力時，人方成為人。這裏所說的反思，是從西方哲學借來說，事實上並不準確。東方文化所說的反思，主要是對角色意識的清除，客觀運動不可能直接反映為意識，必有層層角色意識為障礙，使得意識映像成為一種扭曲的折光，隻有當人不斷剔除這種角色意識的幹擾，主客觀才可能接近。但是，第一步必須首先實現“明明德”，即了解“明德”本身不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減，是不存在任何角色的，是角色就不是“我”，“我”不扮演任何角色。這個過程又是隻能接近，不能達到。到了全人類都“明明德”之後，生命還會如何發展，我們不去妄測它，無論如何隻能是越來越高級。因為“至善”是無終極的，智慧也是無終極的。
曾子的《大學》告訴我們，“明明德”的根本目的在於止於“至善”。
那麼什麼是“至善”呢？至善是無善無不善，凡存在皆是善，準確地說“至善”隻是“宇宙—生命”係統本身全體，缺一因素皆不是“至善”。“至善”不是道德範疇，但一切人間的道德皆是從它派生出來的。
明白了曾子的《大學》的基本思想，再來探討他的這段收於《論語》的語錄，結論就不會是如南先生所說的那樣，隻是檢查自己對人忠與不忠，交朋友講信用不講信用，學到的做人的道理是否不斷溫習等等之類的東西了。
忠，作為一個道德範疇，其具體內容是隨著時代、環境、對象的變化，而不斷變化的。曾有人問孟子，武王伐紂算不算弑君？孟子答，吾未見武王弑君，隻見武王殺了一個匹夫。嶽飛就是由於死守一個“忠”的道德範疇，不僅喪了自己的生命，也斷送了宋人抗金的大業。
這些道理應是很簡單的，那為什麼曾子還要不斷反省自己是否忠呢？下文會講到。
“忠”、“信”、“習”，在一個相當淺的層次上也可說是為了明心、明明德的人的標尺，那就必須允許不忠、非忠、非信、不信、不習的存在。明心者，明明德者，對於自己心靈上的不忠、非忠、不信、非信之類，知了就行了，不存在有意識去改正，這本身正是對自己的“忠”。錯了是錯了，但不是“我”，更進一步說，“我”為什麼會不忠、不信，原因是找不出的，也是改不了的，因為生命已經是“逝者如斯夫”了。重要的是看本屬“自己”的那個心，是怎樣不聽“自己”的指揮，徑自走它自己的路的。這樣，你便“近道”了。近了道，不改也就改了。
如果說忠、信還是道德標準的話，“傳不習乎？”就不是鍛煉什麼道德了。傳了，就非習不可。
儒家是這麼說的，佛家也常使用這種方法，道家則是明確要求人們要這樣去識道。
釋迦牟尼對於初學者說，“戒是無上菩提本”，“菩提”就是“覺悟”。戒，守戒隻是覺悟的一種非常重要的方法，而不是讓人去死守戒。“省”自己忠與不忠，知自己沒有忠於戒，也守不了戒，就是對自己的“忠”，也就是“明心”。