東方文化對人們的唯一的要求，便是對生命本體的“覺悟”，要覺悟就必得有標尺，這些標尺是隨時代而不斷變化的。在孔子時代，中國文化還正在以鬼神為中心的生命觀的時代，在孔子之前，人們心目中，自覺不自覺，都有自己打著時代烙印的標尺，這標尺主要是誠敬神鬼，用鬼神來解釋一切現象。孔子的偉大則是否定了這些標尺，而強調一種新的標尺，這便是“吾道一以貫之”的“忠恕”二字，即忠自己恕自己而不是道德。後來的人，隻知孔子是這樣說的，以為孔子一生是死抱“忠恕”不放，後代學者也必須學好“忠恕”，否則便不算儒家弟子。
錯了！孔子的“忠恕”二字內容豐富得很，千萬不可庸俗化，具體解釋見下文。
我們這個說法，符合儒學思想的原意嗎？請看《大學》是如何說的：“古欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身……自天子以至庶人，壹是皆以修身為本。”
請看，修身、齊家、治國、平天下不都是“明明德”的手段、方法、過程嗎？那孔子及儒家的弟子們為修身、齊家、治國、平天下定下的一些基本原則不就都隻是修身的標尺嗎？
不過，讀《大學》，隻須讀原文，莫看朱熹的解。正如王陽明所說，朱子把《大學》解得支離破碎，反而讓人摸不著頭腦了。
Δ 儒、道、釋三家簡介
其實一部《論語》解到這裏，該說的話也便說完了。儒家不同於佛、道兩家的地方在於，孔子極重有為法，而釋迦、老子看重的是無為法。
三者之間的差別，不可作簡單的是非評價，事實上都是曆史的必然需要。
“明明德”、“明德”、“明心”是三家思想的共同要點，三家都充分強調了認識生命的本來麵目的重要性。這是一切認真讀過東方文化原典著作的讀者，都可以認同的觀念。但在如何“明明德”、“明德”、“明心”的方法上三家是不一樣的。
道家崇尚絕對的“無為”，老子一生根本不傳弟子，更沒有建立什麼學派、宗教的意思。在老子看來，一切不如“守中”。很多人以為這是道家的消極之處，我以為這是因為人們太不了解老子的緣故。我們在這裏不可能詳盡介紹老子“守中”思想的深刻之處，前文中提到的《道德經》中的一段，便完全可以提示廣大讀者看到老子的深刻與博大。
關於佛家，與道、儒兩家便又有一定的區別了。與道家一樣，佛家也崇尚無為法，佛家認為一切眾生皆有佛性，不管曆史多麼曲折，一切眾生皆是要成佛的。並且還明確地說：“我是已成佛，汝是未成佛，但得如是信，戒品已具足。”我成了佛，一切眾生都成了佛。但是，佛家又不拘泥於無為法，釋迦對於自己的弟子還是盡可能啟發，讓弟子們也能認清生命的本來麵目。中國的禪宗、天台宗、華嚴宗都是繼承了這一傳統的。但佛家的核心，還是在既無為又無不為的淨土法門上，這便是我在《與南懷瑾商榷——〈金剛經〉到底說什麼？》一書中詳盡介紹了的“本願”思想。
從我們在上麵對《論語》四段語錄的闡釋，我們會發現儒家是十分崇尚有為法的。儒家的有為法，有兩個內容：一是教給、提示弟子“明明德”的基本方法，《論語》的前四段與《大學》的原文，明確表明了這個目的。二是針對中國文化正在走出以鬼神為中心的生命觀的現實情況，孔子明確提出了以“人”為本的生命觀。正是由於此，孔子才會把“仁”作為自己學說的最高範疇。正如我們前文介紹的那樣，“仁”這個範疇，不僅是他所提倡的人本主義“生命觀”的核心，也是“明德”的最本質的特點。這樣，孔子便把自己對生命本來麵目的了解與當時人類可能產生的“生命觀”統一起來了。
正如我們前文所介紹的那樣，孔子的後學在學習和發展孔子的基本思想時，總是要表現為對他的思想的偏離。以董仲舒為代表的漢學派，隻確認“仁”是“天”的特性，進而走進“天人感應”的庸俗迷信的圈子；以柳宗元、劉禹錫為代表的唐學派，在充分肯定人的同時，又否定了人天的同一性、統一性。最可怕的是朱熹，他把孔子隻為人類走出鬼神為中心的生命觀而提出的一係列人文主義命題，變成了天定的道德，這便徹底背離了孔子學說。
子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜。”生命的瀑流永不停歇，航標不可能隻是一個兩個，一種兩種。
子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”有損有益才是正理，豈可有絕對天定的東西。
子曰：“吾十有五而誌於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”個體人尚是如此，何況人類史？個體人隨著生命的增長，有完全不同的觀念，人類史也會因曆史的發展而產生不同的“生命觀”，豈能有天定的絕對道德？
朱熹學派之所以會把孔子的具有人文色彩的一些觀念，歪曲成天定的道德，其原因應從中國社會超穩定的農耕村社文化中去找。中國社會的這種沉重的文化累贅，會令一切美好的東西僵死了，會令一切發展的東西凝固了，這種社會文化，到了一定的時候，一定會崩潰，中國文化的真正希望就在於這種文化的自然而然的崩潰（強行是無用的）。
Δ 《論語》確實是有章法的
南先生認為《論語》不是零亂的孔子語錄的集成，而是有章法、有綱領的一本語錄集。這話是有道理的，但也不必太認真，一旦認了真，按一般的學理去看《論語》的編排，怕也是容易出錯的。
從《論語》的前四段語錄看，的確是秩序井然，始終不脫離孔門學說思想“明明德”的精髓。
通觀這四條語錄，第一條說的是“為學”的正常心態，傾心觀察己心的生命運動狀況，不受外界幹擾。正如一位科學家傾心觀察自己麵前的儀表一樣，人心，正是“宇宙—生命”係統運動的儀表。
第二條說的是“為學”的原則：“君子務本，本立而道生。”“為學”在孔子這裏，就是“為人”、“為政”，孔子的“為學”是以現實人生社會為大課堂的，不管什麼時候都應抓住“本立而道生”的原則，“本”本無本，隨境而遷。在孔子生存的時代，根本的“本”就是“人”自身。從人的自然屬性，就可以引申出孝弟為本、忠恕為本等等。因事而異，因地而異，因人而異，因時而異，這些“本”還可以進一步靈活引申，但最後都是為了“明明德”。既然沒有抽象的“明明德”，隻有具體的“明明德”，那一切因時因地因事因人的“本”，也可以說都是“明德”之本，重要的是以這些“本”去觀察那不舍晝夜的“明德”，那才是生命本身。
第三條講的是，“為學”要嚴格注意的一個問題，不要把“仁”、“明德”、“生命”當成口頭禪，必須實實在在就是依具體事說具體事，否則便是“鮮矣仁”。後世許多思想家、孔門大儒、禪宗大老都很容易犯這個毛病，把“命”、“性”、“道”這些東西變成了文人茶餘飯後的談資，結果隻能是造就一路狂人、狂禪，如晚明的何心隱、王艮諸人是也。
第四條，借曾子的語錄，談“為學”的入手處。以一定曆史時代的生命觀產生的範疇概念為參照標尺，看“心”——“生命”——“宇宙”的真實變化絕不自欺。這是明心、明道、明明德的最基本方法。
這便是孔門所謂的“修身”，修身本身就是齊家，就是治國，就是平天下。反過來說，也隻有在齊家、治國、平天下的過程中的修身，沒有孤立的修身。用我們今天的話說，你經商也好，從政也好，當兵也好，上學也好，皆是修身。經好商，從好政，當好兵，上好學，在這中間絕不自欺也不自謙，可以說便是最好的修身。修身也無身可修，就是在做好每一件事中明白。這就看你是否明白，一切運動都是生命自身的運動，生命的運動與你自己的人生經曆，不是一個，也不是兩個。沒有一個又一個的個體人的奮鬥，就談不到生命的本來麵目，但沒有生命的本來，也就說不上個體人的存在，從這裏你一定可以悟到生命的本來麵目。
生命永遠是具體的，具體的東西永遠要表現為個體的運動。
子曰：道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。
Δ 民本主義的勝利
這一段語錄，教授們是這樣譯成現代漢語的：孔子說：“領導一個上千輛兵車的諸侯國家，辦公要認真、守信，節約開支，愛護人民，調用民役之時要排好一定的時間，不要耽誤農時。”
其他的譯法很多，皆大致不錯。
上古時代，中國沒有明確的戶口製度，國的大小是以兵車的“乘”數為依據的。農村數戶可共造一架兵車，當諸侯的命令來了之後，一個村子幾乘兵車便一起出發了。知有多少“乘”兵車，也就知了國中的基本戶口。
類似這樣的解釋，該留給大學教授們去講，他們講的一定比我們講的準確、周到。
作為文化研究，我們注重開發它的內涵。
為了大家好理解這段語錄的內涵，我們引《論語》中兩段語錄以作參照。
哀公問於宰我。宰我對曰：“夏後氏以鬆，殷人以柏，周人以栗，曰：使民戰栗。”子聞之，曰：“成事不說，遂事不諫，既往不咎。”
這段語錄的主旨是講孔子對曆史的寬容，但也可以看出，孔子對前朝“使民戰栗”是取否定態度的。使民戰栗正是鬼神為中心的圖騰文化的遺跡。
再看另一則：
子曰：“禹，吾無間然矣！菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣！”
這段語錄是肯定禹的。孔子一方麵不對古人“菲飲食而致孝乎鬼神”表示貶責；另一方麵對自己時代的人又明確提出“敬鬼神而遠之”，“子不語：怪力亂神”，提倡“敬事而信，節用而愛人，使民以時”的原則。一個“敬鬼神”，一個敬事愛民，孔子的進步的曆史意識已是躍然紙上了。
對於孔子為政的這些原則，在我們今人看來，似乎並沒有什麼新鮮的。這是由於孔子的思想原則早已成了中國人的普遍意識，再者是由於我們這個時代，人的地位比之孔子時代得到了更進一步的肯定，所以我們反而看不出孔子的偉大。但是，在以鬼神為中心的生命觀還有極大的勢力的時代，孔子提出的為政原則能完全集中在“人”身上，完全不提“致孝鬼神”，實在是相當了不起的。就如同在我們這個時代，在這個極度肯定人的生命的時代，以為愛護人、保護人、滿足人就是最高道德原則的時代，如果有人提出人的生死是無所謂的事，那不是石破天驚的事嗎？
孔子的偉大在於他能在識透了生命的本來麵目之後，因時因勢地把人類的生命觀提高到一個嶄新的境界，即以“人”為本的境界。在為政中，又強調以民為本的具體原則。
如果我們把孔子與釋迦對照一下，就完全可以看出孔子有多麼幸運。對於宇宙、生命的本來麵目，儒、釋、道三家是都看到了的，但釋迦在表述自己的觀念時，不得不用宗教文化的語言符號層層包裝，以致今天我們不能不有那麼多的誤解。釋迦自己對古印度的現實社會，幾乎完全采取避而不談的態度，這一來是和他的思想學說本來博大精深有關，和他主張無為法有關，但也是由於當時的古印度社會無論如何也跳不出以鬼神為中心的生命觀，釋迦無法有針對性地提出人們可以接受的新的生命觀念。
儒學的產生是中國的幸運，也是中國的社會現實使儒學幸運。中國的古文化在當時的世界，實在是最先進的文化。
孔子的後學恰是倒黴的，中國人走出鬼神為中心的生命觀以後，近三千年沒有大的進步，孔子的後人們不僅不知如何損益孔子提出的一些原則，反而把它們改造成萬古不移的天理原則，那就沒有不錯的。
孔子的“以人為本”，與西方文化的“以人為本”是人類走出以鬼神為中心的生命觀，進入以人為中心的生命觀時代，出現的兩個不同的變種。事實上，在人類進入以人為中心的生命觀時代，以人為本的文化，並不隻是這兩種，像非洲、拉丁美洲更有自己的形態。哥倫比亞人馬爾克斯的《百年孤獨》，便給我們展示了拉丁美洲文化背景下，以人為中心的生命觀的另外一種模式。但總體說來，在人類社會裏，以人為中心的生命觀，中國和西方這兩種文化模式裏最為多見。
孔子提出的“敬事而信，節用愛人，使民以時”的為政觀，以及後麵幾段語錄所表達的以“孝弟”為中心的家庭觀，以“忠恕”為中心的人事觀，“和為貴”的社會觀，“溫良恭儉讓”的道德觀，都是為了適應中國這樣一個特殊國度特殊時代的文化。中國文化早在孔子以前不知多少年，以農耕為基礎的村社文化便已經形成，從目前的考古發現看，這種文化至少可以上溯到半坡文化時期，孔子不能違拗這個現實，也不可能盲目地超越這個曆史現狀。
但是，如果仔細研究，孔子對這個文化也不是沒有突破，下文我們會講到孔子在哪些地方作了突破，此處暫時不講。
西方以人為本的生命觀，比中國社會來得晚得多，最早也是十四世紀以後的事。西方人在進入以人為中心的生命觀時，其工商業已經抬頭，城邦國中的平民階層已經可以與城邦國中的教士與貴族分庭抗禮了。西方人的以人為中心的生命觀，以商業的平等競爭、公平交易為底蘊。
這便是馬克思所強調的經濟基礎的決定作用。
以人為中心的生命觀的這兩個亞種的交融互補、交鋒對抗，是今日世界文化的主要表現形式。這裏麵不存在誰優誰劣的問題，以及必須以誰為主體、誰改造誰的問題。這兩種文化的碰撞不僅會把以人為中心的生命觀推到極致，最後還必然導致以人為中心的生命觀的自身突破。到了那時，我們就再也不用去研究這兩種文化孰優孰劣、誰吃掉誰的問題。當今許多學者不懂得這種曆史的辯證法，枉費了許多腦筋。
一句話，判斷孔子的思想，有三個要點。第一，孔子是識了生命的本來麵目的。第二，孔子先於一切人意識到以人為本的生命觀必然代替以鬼神為中心的生命觀。第三，正是基於上述認識，孔子又適應當時中國以農耕文明為基礎的村社文化，創立了一整套中國式的人文主義原則。正是由於此，孔子才會在兩千多年中，被中國各階層人民尊為“聖人”。