Δ “賢賢易色”新解
南先生雖然在解《論語》時，著重於道德上的解釋，但在具體的文字解釋上，一般無大錯。“賢賢易色”，字麵本義的正解，應是南先生所說的，“看到好的人事能肅然起敬”。接著《論語》的下文是舉例說明，何謂之“賢”？在當時的中國，對儒門該提倡的東西來說，子夏舉了三種“賢”的例子：“事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。”這樣的人“雖曰未學，吾必謂之學矣”。
這一段語錄的重點在“吾必謂之學”。如果解這段語錄，把重點放在“事父母”、“事君”、“交友”這三點上，那就本末倒置了，很可能認為子夏講的是純道德領域的東西。
“賢賢易色”是生命運動，也是人之為人的最重要的特色。“明德”之於人，不同於動物的地方，正在於人可以對外界事物作出判斷，是非、善惡、真假、美醜、賢愚等等。動物的“明德”卻隻是求與自己的本能相對應，二者是完全不同的。正是由於此，生命本質力量的對象化隻能主要集中體現在“人”身上，“明德”是任何生命體都可能具備的，“明明德”則是隻有人才能具備的，而“賢賢易色”則是“明明德”的表現之一，它也可以說是“明明德”的具體過程。正是由於我們可以在看到好的人和事之後肅然起敬，才能知道在善善惡惡的社會現象的背後隱藏著“至善”，知道它是生命本質力量的對象化。孔子把“仁”作為自己學說的最高範疇，就是因為他觀察到社會生活中的確存在著“仁”的美德，以此為標準，推衍到“天之德”，明白了“天何言哉，四時行焉，百物生焉”、“仁之美者在於天”。
子夏雖然在舉例時，隻把“賢”局限在他認為最典型的“事父母”、“事君”、“交友”上，但這不妨礙我們把“賢”的概念推而廣之。時代不同，“賢”的內涵就會不同，我們今天的人，怎不可以對科學家、藝術家、教育家、管理家……而“賢賢易色”？
把“賢賢易色”解死了，就無法“止於至善”了。我們在社會生活中見到的“賢”，就是生命本身展示給我們的生命自身的光輝，但是生命的本質力量必須以人為載體，別人的“賢”，也必然可以成為我的“賢”。我們對賢肅然起敬，也就是對生命本質力量自身的肅然起敬。
我們的這一解釋新奇嗎？如果你了解了佛道兩家的基本思想，就不會認為我們的解釋牽強了。我在前文說到的老子的“聖人無常心，以百姓心為心”，這一方麵是體現了孟子所說的“民視自我天視”，反過來講也是在說，聖人能思考到的，老百姓也必然可以思考得到，聖人心、百姓心實是一個心。“宇宙—生命”係統整體與個體生命的關係問題，在我的頭一本《與南懷瑾商榷——〈金剛經〉到底說什麼？》一書中，已作了明確的闡述，讀者可參閱。
人心與人心的相通，充分說明人的肉體之“外”，有一個生命的本質力量在獨立運動著，那才是“真我”。如果你不信，就看這個人類創造的曆史，人類創造的世界，它隻是全人類的，這世界的創造中都包含每個人的創造，但每個人在其中都找不到“我”。
明白了生命整體與生命個體的辯證統一關係之後，再來看“賢賢易色”的正解，我們就會知道我們為什麼會“見賢思齊”、“賢賢易色”了。
“賢其賢”正是由於有“明德”。不是生命之知，不是人的獨特的生命之知，我們就不知什麼是“賢”，當然也就不會“賢其賢”了。賢其賢的能力是生命本來的，賢的標準也是生命在展示自己的過程中確立的。我們的“判斷”，實是隨生命的展示過程而發展的。比如黎明時與日照中天時，我們見到的外物的美是不一樣的一樣，“賢”的標準也是變動不居的。
正因為此，我們個體的生命隻是“宇宙—生命”係統的一個表現形式，能在別的生命個體身上表現出來的“賢”，也必然會在我身上表現出來，隻不過現在在我身上還未表現，所以才會引動我的感觸，覺其賢而肅然起敬。如果我根本不知其“賢”為何物，我怎麼會感動呢？
事父母盡力，事君獻身，與友交誠信，是孔子時代常見的“賢”。對於這些“賢”，由於他可以使我達到“明明德”，知“明德”，所以我與他都是雖曰“未學”，“吾必謂之學。”
我能知他“賢”，卻不能知他在“用心”時在哪兒著力，當然不知他“學”了還是“未學”（是否是明了明德）。但“我”是從他的“賢”中見了“明德”的客觀運動的（也是主觀的），我通過他，明了明德，所以“吾必謂之學”。
反過來講，正因為“吾必謂之學”，他必然是“已學”，不然他不會令我覺其“賢”。
如果再進一步說，我知他“賢”，賢其賢，我自己已是“賢”了，所以“吾必謂之學”。見賢為賢，並能肅然起敬，本身就是“學”。
在東方文化中，主客體永遠是一體的，知與行也是一體的。如果割裂二者，那“雖曰未學，吾必謂之學”就隻是對賢者的讚揚。這不能說不對，但距東方文化就遠了。
子曰：君子不重，則不威；學則不固。主忠信，無友不如己者。過，則勿憚改。
Δ 無友不如己者
“君子不重，則不威”這一節，如果僅從字麵上講，南先生還是講得很好的。南先生把“重”字解為“自重”，而不是如宋儒那樣解為“莊重”，南先生把“無友不如己者”一句的“友”字解為名詞，而不是如宋儒把“友”字解為動詞。這都比較切近孔子的本意。
依宋儒的解法，這一段可譯為：“君子如果不莊重，則沒有威信，學到的知識就不鞏固，講究忠信，不交德行不如自己的人，有過錯就不要怕改正。”
先不說文理不通，即便勉強算通了，按這段話的意思去做人，也不過是一個拒人千裏之外的、自我虛妄狂傲的假君子。
依南先生的解法，此段可譯為：“君子不自重，就不會在人中間有威信，（做人的）學問就不穩固，（做人）要講究忠信，沒有哪個朋友是不如你的，犯了錯誤就不要怕改。”
這種解釋雖比宋儒強，但文意還是沒有貫通。
“君子不重”的“重”，解成“莊重”也好，解成“自重自尊”也好，與“則不威”是貫通了，與“學則不固”卻難貫通。如果“學”字，是如南先生講的是學做人，三句話連接起來勉強可通。但與下文“主忠信，無友不如己者，過，則勿憚改”，在意義上又很難貫通了。
孔子說話總不至於如此顛三倒四吧？即便這隻是口語，他的弟子也不至於把這種互不連貫的話語，原封不動地記錄下來，傳於後世吧？
人類的表述符號，在早期幾乎全是圍繞鬼神觀念形成的一套體係，這從中國古代傳說與寓言中還能發現其痕跡，最典型的是佛學的表述體係，幾乎一切概念、範疇全都具有濃厚的鬼神宗教色彩。這一點在拙著《與南懷瑾商榷——〈金剛經〉到底說什麼？》中，作了清楚的交待，讀者可查閱。
中國文化大大先進於古印度文化，在表述體係上早早便擺脫了鬼神圖騰體係，而進入以“人”為中心的倫理道德體係，這從儒家學說運用的全部概念體係中看得十分清楚。譬如，“明”這個概念，在佛家有“大明”、“光明”之類的提法，但儒家便定名為“明德”。佛家定名為“阿彌陀”的概念，在孔子這裏定名為“仁”。“阿彌陀”的“阿”謂之入法界音，法界則是指人的眼耳鼻舌身意的功能及對象，統稱十八界，六識、六根、六塵，互相對應。“彌陀”則可譯為“量”。如果剔除掉概念的宗教色彩，破譯清楚之後人們是不會產生誤解的，這說的就是“知”、“明德”、“明”。孔子關於“仁”的觀念，內涵就太豐富了，很容易使人隻作道德解。整個儒學雖然絕非一般的道德倫理學，但由於其使用的概念卻全部是道德倫理學的，這便容易使後世的儒學陷在道德倫理圈子裏出不來。這種曆史的誤會，在中國文化中造成的後果極其嚴重，而且是越到後來越嚴重，到清代，幾乎是窒息了所有人的生命力。
綜觀這段語錄，絕不是一條簡單的道德倫理觀念的語錄，像南先生的解釋，僅把“重”解為“自重”，希望人們不要喪失自信心。這種解釋和“學則不固”勉強可以串聯上，但與後文“無友不如己者”便無法連接了。如果可以連接，反而是宋儒的解釋更合理一些，“友”應作動詞解，全句應解釋為“不交不如自己的朋友”。這個解法雖然荒唐，但不是更好地強調了自信心嗎，強調自我莊重嗎？
這裏我們向大家引見一位明代出家人的解釋，似乎比南先生講得更合理一些。這個僧人名益，早年學儒，寫過不少辟佛的著作，中年出家學佛，後人稱其為淨土九祖。他是否真正吃透了淨土觀念，我們不去管他，但依他的功力解儒家經典，總是比一般人要強一些。
他解這段語錄時，把“重”字也解為“自重”，不過他把“威”字解為“戒慎恐懼”，這明顯是受了明代大儒王陽明的影響。經他這一解，這段語錄便十分符合“明明德”的意味了。我們把益的解釋串聯起來：
“一個自重的人，就是一個立誌作聖賢的人，用心之時，要特別戒慎恐懼，不然其明明德的修煉就不牢靠。”
這樣一解便可與後文相貫通了。“主忠信”就不再是外在的忠於什麼外人，對什麼人講信用的問題了，而是忠信於自己的“心”。這樣的人，對於自己所接觸的人，從不去挑剔任何人的過錯，因為任何人的行為都是天地間的合理存在，你隻需從人與人的行為中去體悟天地的自然運動流向，認真把握友人的行為所傳達來的信息，最後決定自己的行為。即便是發現對方行為有過錯，這過錯是你發現的，也應看做是對方對你“明明德”的提示，所以不要看輕任何一個朋友，及與你接觸的任何一個人。在這種“明明德”的過程中，若是出現了疏忽就不要怕及時改正，絕不欺騙自己。
依王陽明的理論，這個全過程都是知行合一的過程。
儒家的這一修心過程，在曾子、子思、孟子這個流派裏是代代相傳的，對於我們今天的人來說，實在不好懂，不好把握，且也不必太懂，更不必去下什麼工夫，曆史自會讓你掌握這一套的，到時候，隻怕是在你還不知道時，你已經早與古人的用心相合了。
如果因為好奇，真想弄懂，可以去讀王陽明的《傳習錄》。其核心是要人們不被外境所引發的主觀判斷的美醜、好惡、真假、善惡所左右，被其所牽，一葉障目不見森林，作出錯誤的判斷。你的意識的主觀色彩，其實都是假象，都是被角色意識屏蔽了的假象，以此作判斷，沒有不是欺騙自己的。因此要把每次對外界的感受，當成宇宙運動總流程的一個信息，盡量克製個人的主觀好惡。所謂的“戒慎恐懼”便是針對這種心理現象所說的。不可隨意放縱這些被儒家所稱為“私欲”的東西，即不可憑一時的角色意識的好惡看待宇宙生命的總流程。
“無名天地之始，有名萬物之母”。在東方文化的先哲們看來，宇宙天地的自然運動與人的心理意識思維的運動是一個整體，它有著自己的矢量流向。西方文化所謂開天辟地的“天地之始”是無法印證的一種幻想，在東方文化看來“天地之始”隻不過是一種沒有被主體認識的混沌狀態，一旦“被”主體認識，呈現在明德的意識中，才有了萬物的分別名相。“明德”也不是獨立於宇宙天地之外的什麼東西，它賴宇宙天地而生，又反映天地萬物，照亮天地萬物。這是儒、道、釋三家的共同看法，但是這個被“反映”、被照亮的過程，隻能是以個體人的意識出現，而個人的意識映像又隻能是宇宙天地運動的折光反映，其間的時代角色差異是必然的。這種時代角色差異以我們今天的人的語言來說，是一個叫“文化——心理”定勢的東西造成的，這個東西佛家叫“妄想”，儒家叫“私欲”。怎樣才能克服這種“文化——心理”定勢的幹擾，顯示出宇宙天地運動的真實相況呢？這便是東方文化三大家共同致力的地方。
我們不多談佛道二家的無為法，隻講儒家的有為法。儒家的有為法，有它的合理的部分，即它自覺地從以鬼神為中心的生命觀及其“文化——心理”定勢中超越出來了，否定了鬼神的真實存在，這無疑是合乎曆史進步的。但是，他過分強調了個體人的自律作用，隨著曆史的發展，這便極易走向自己的反麵。儒家提倡的“戒慎恐懼”，是為了防止以時代角色意識為前提的主觀好惡對事物的客觀流向的幹擾扭曲，希望每一個人都要加強修身，使自己的知行“止於至善”，這不能說不對，但這又極易墮入曆史唯心主義。早期的儒家對此十分警惕，孟子提出的“天視自我民視，民視自我天視”，便是一個明證。但“民視”、“天視”仍然是要由個體人去認定的，並不能防止我們的思維墮入主觀主義和曆史唯心主義，這就為中晚期儒學走入僵化教條埋下了伏筆。到了朱熹那裏，竟然為“天理”製定了具體條款，那就大謬特謬了。