子曰：裏仁為美，擇不處仁，焉得知？
子曰：不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。
子曰：惟仁者能好人，能惡人。
子曰：苟誌於仁矣，無惡也。
子曰：富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。
子曰：我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。
子曰：人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。
子曰：朝聞道，夕死可矣。
Δ 永駐“仁”中
何為“仁”？
這個問題在前文我們已經講了多次，這裏不再多重複了。這裏隻是提醒讀者注意，我國學者概括出的孔子的哲學體係的基本公式：命——禮——仁——知——中庸（參看《孔子辭典》179頁）。
離開了“命”與“禮”，“仁”之一字沒有著落處。“命”又是“天”的異名。“天命”在孔子哲學中，決不是人間之外的某種神靈鬼怪，而是“天何言哉，四時行焉，百物生焉”。東方文化最看重的概念是“生”，這“生”是從屬於“天”，從屬於“時”的。正是這“生”，體現了“仁”。而“生”與“不生”的區別，隻在一個“知”上。有生，必有知，有知方可言“生”與“不生”。
人的“知”，不同於其他眾生的“知”的根本點是“中庸”，即可以“叩其兩端而竭焉”，去認識、把握、運用、體悟“命”、“禮”、“仁”、“知”。
這樣，“命”、“禮”、“仁”、“知”、“中庸”，正好是一個密閉的“圓”。在東方文化來說，這便是“道”。“道”等於佛家的“如來”，但並不完全等於“佛”。這是《金剛經》的課題，佛學自有其獨特處，不是完全可以與道、儒兩家畫等號的。讀者可參看拙著《與南懷瑾商榷——〈金剛經〉到底說什麼？》一書。
就儒家的末流說，他們愛在儒——佛之間畫等號，其實隻是觸及了佛家、儒家一點皮毛。
在這裏，我們覺得可笑的是南懷瑾先生，從他對“仁”之一字的論述，可知他不僅沒有摸到佛學的皮毛，甚至也沒有摸到儒、道兩家的皮毛，隻是在名相中兜圈子，說得雲山霧罩、神秘兮兮的。
請看，南先生是如何講“仁”的。
南先生解釋“仁”：“人兩足走路旁加一個二，為什麼不在人旁加個‘一’？二人是兩個人，就是人與人之間，有我就有你，有你我就有他。有你、我、他，就有社會。一個人沒有問題，有兩個人就發生了怎樣相處，怎樣相愛，怎樣互助的問題，就是‘仁’。”（《論語別裁》171頁）
再看，南先生如何講“仁”的體、相、用。在同書的同一麵上，南先生講：“自心是‘體’，處於人之間就是‘相’和‘用’了。‘相’就是人的行為，‘用’則是發揮的作用。”
我們再看南先生是如何說的：正因他是以自心為“體”的，所以他說：
“自處就是自立”，“處人就是立人”，“自處自立，就是仁的體用”。
他又說：“本篇孔子講到‘吾道一以貫之’，換句話說，就是體用一貫，有體有用。所以說仁隻是行為，隻講用不講體，不講內心修養，也錯了。”
“體”就是“內心修養”嗎？
不用我們多說，南先生這些東西是禪宗一再說到的“鬼窟子裏的活計”，是在意識妄想中生活。用現代人的話說，是典型的主觀主義。既不是佛家的，也不是儒、道兩家的，隻是他自己主觀臆造成的，且是概念混亂的一套不成理論的理論。什麼是“體”？“宇宙—生命”係統本身是體，沒有它，一切都是廢話。什麼是“相”？宇宙萬物，生命萬象，皆是這“體”的“相”。“用”有三義：宇宙萬物、生命萬象皆是“相”，不通過這些“相”，我們無以知“體”，而這“相”，又是體之用。“用”的另一類狹義的說法，是人之用，一切眾生的行為，是自身之用，也是體之用，都稱之為“用”。更進一層說，“明明德”、“止於至善”，即了知“我”隻不過是“宇宙—生命”係統之“相”之“用”，但離了“我”的“相”、“用”，無以知“體”，“我”的生命活動是體相用的全息，我能知此，也是“宇宙—生命”係統全息的作用二者一如，在這種自覺狀態下的理智之用，才是真“用”。人們稱之為“實踐理性”。
孔子的體用一如，孔子的“吾道一以貫之”，孔子一生所追求的便是這種“用”，他希望於弟子的，希望於世人的也是這種“用”。孔子一生述而不作，不給人講“天命”與“性”的問題，隻講這種“用”，即“實踐理性”之用，也是由於此。
我的觀點在當代學者中是可以被認可的。我不過是把眾人研究孔子的成果歸納了一下，嚴格講沒有什麼新發明。我唯一提醒諸位的是“生命觀”問題，即孔子所謂的“用”——“實踐理性”的曆史性問題。由於我們距離孔子時代太遠了，所以往往不能對孔子設身處地想一想。在盛行“河伯娶婦”的年代，孔子堅定地把鬼神為中心的生命觀推進到以人為中心的生命觀，是非常偉大的。他的一切具體要求也隻能適應那個時代，我們不能苛求他。
我們今日學孔子：一是學他對生命本體的體認，二是學習他善於曆史地把握“生命觀”問題，提出一係列有利於當前社會進步的觀點，而不是無原則地非曆史地套用他在那個時代提出的一些原則觀念。
將上述道理講清之後，孔子關於“仁”的一係列語錄，便容易弄懂了。
“裏仁為美，擇不處仁，焉得知？”核心是一個“知”字。你“知”你是永駐“仁”中嗎？你的一切“美”，皆因你本是“居於仁”、“裏於仁”、“駐於仁”的，想不裏仁也不行。既然如此你還要“擇不處仁”，不是太不理智了嗎？要知道沒有一個“不仁”讓你擇，讓你居呀！
不懂得自己永駐“仁”中者，總是煩惱，“久處約”也不好，“長處樂”也不好。隻有安於仁者才是真仁者，明白自己本在“仁”中，便利於“仁”的存在了。
這和“博愛”無關，“博愛”是人間“善”的觀念，是本體“仁”的派生物，是本體仁的折光反映，人類不要去追光逐影，而要“止於至善”。
孔子的幾段話有很深的哲理性，人們要思之又思之，但千萬不可作道德解。
君子——仁者，並不是不食人間煙火的怪物，他和普通人一樣，能好能惡。不過他也有不同於普通人的地方，和普通人一樣愛富貴，但“不以其道得之，不處也”，想處也處不了。和普通人一樣惡貧窮，但“不以其道得之，不去也”，想去也去不了。仁者不在幻想中過日子。一個真“知天命”的人，一定知道自己“無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是”。“造次”，“倉猝”也。不管什麼情況下，反正你都離不開“仁”，自覺到這一點便好了。
最難理解、最易解錯的一句是孔子說的：“苟誌於仁矣，無惡也。”
當一個人識得了生命的本來麵目，“止於至善”，就不會有惡了。
有人將“無惡也”，譯成“沒有壞處”，也通。
有人將“無惡也”，譯成“不討厭別人”，也通。
人們總是以人間約定俗成的善惡觀去理解人與事，這是很成問題的。人間約定俗成的善惡觀，確實是必須遵守的，不然就無法在世間生存。但是，一定曆史條件下的善惡觀，總是要被否定的，比如說，在以鬼神為中心的生命觀時代，其善惡觀肯定不同於我們這個時代，不同於以人為中心的生命觀時代的善惡觀。對於前者，把少女扔到河裏去討好河伯們就是善，對於後者這恰恰是惡。在當時，在孔子時代，以人為中心的生命觀就是“止於至善”，是“至善”必經曆的一個過程，也就是“至善”本身。再比如，如今的生命科學不僅可以造福人類，而且也對人類現有的倫理善惡觀提出了挑戰。如果以人為中心的生命觀看，生命科學未必隻是善，但生命科學符合“宇宙—生命”係統“發展”的總曆程，是“止於至善”的，也就是“至善”本身，雖然是雙刃劍，但仍然是“至善”。
誌於仁者，總是這樣看待一切，當然“無惡也”。
說到這個份上，我們絕不和南懷瑾去糾纏，且專心看孔子說的是何等的好啊！
“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之。惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。”
這正是天地間的至善至美之言。
真正的仁者，不會去討厭任何人，包括惡人。真正的仁者，沒有自己特殊崇尚的利益、道德，依曆史的存在為自己之所“尚”。君子隻崇尚“至善”，所以沒有個人的崇尚。對於不仁者，隻是不讓惡加於己身，不讓自己沾染惡，不讓惡毀了自己的“至善”之身（不是個人的利害得失）。
李卓吾實在是得了孔子的血脈的人，他在這裏批道：“‘無以尚之’、‘不使不仁者加乎其身’，正是用力、力足處。”一個人真的以曆史所“尚”，為己之所“尚”，實是太不容易的事，不但要有衝天的膽識，還要有透天的真見，太難了。
孔子便是這種人，所以他說：“有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者，蓋有之矣，我未之見也。”
這是孔子在頌“仁”，也是孔子的自信。這決不是南懷瑾所謂的有“中心思想”修養的可以達到的。觀一觀今日的南先生，幾乎無處不在講今日社會的道德倫理的“淪喪”，他根本不知這“淪喪”的背後，正隱藏著人類史上最偉大的一次生命觀的變革。他這樣的人怎麼會有孔子那樣偉大的胸懷，偉大的力量？
“人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。”
“黨”這一字，實是指人存在的社會關係，在看到別人的“過錯”的同時，要觀察這過錯是什麼樣的社會關係造成的，不輕易否定，也不輕易肯定，關鍵是通過“觀過”而“知仁”，知社會關係的變化發展，捕捉天地宇宙的發展運動的“矢量”。比如，我們今天的人類社會確實不如古代社會美好，也不似本世紀初葉及十九、十八世紀那樣朝氣勃勃。各種汙泥濁水，掀波滾浪，對這一切你簡單否定是無用的，正是應看到在這個大背景下的社會進步。
為了商業的利益，世界經濟不得不一體化。
為了商業的利益，世界各民族不得不把自己的文化轉化為商品，拈斤論兩到世界市場去拍賣，從而導致人類文化的大交融。
為了商業的利益，古人幻想的天眼通、天耳通、神足通、他心通等等特異功能，不僅成了事實，而且令每個肉身人的大腦成了世界信息大網絡的一個“終端”。
為了商業利益，生命科學開始了對以人為中心的生命觀的猛攻，人類千千萬萬年形成的生死觀正在搖搖欲墜。