子曰：不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也。
這又是孔子一個極深刻的觀點，和南先生所說的立功、立言、立德，並不完全是一樣的思想。
一個人不要擔心自己沒有一定的社會地位，而是要從天地大道上明白，自己這種地位是如何來的。不怕沒有人了解自己，而是要做與眾人心相通的事。
社會地位的高下好壞富貴貧賤，是曆史給的，你自己無力改變他，也不必改變他，但你得從“明明德”、“止於至善”的高度，看自己之所以有這種地位的原因，說到底還是個“明白”。一旦真的徹天徹地地“明白”了，你的地位不變也是變了。你不要擔心別人不了解你，問題是你是否如“明德”、“至善”那樣“親民”？
一句話，人的真正追求隻是一個徹頭徹尾的“明白”，別無其他。說到底是一個審美人生。
子曰：參乎！吾道一以貫之。
曾子曰：唯。
子出，門人問曰：何謂也？
曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。
Δ 張冠莫李戴
南先生真是讓我們無法捉摸。在《論語別裁》的開篇，他諷刺宋儒引佛入儒，並且明確告訴我們，曾子的《大學》與孔子不是一個思想體係。但是，到了這裏，他卻說，孔子“吾道一以貫之”，和釋迦的“拈花微笑”是一回事？！
孔子說：“吾道一以貫之！”曾子答道：“唯。”與釋迦的拈花微笑，及釋迦在笑後對眾門人所說的“吾有正眼法藏，涅妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。”是一回事嗎？
南先生這個觀點的提出，是從曾子的“忠恕”二字引起的。南先生說：“曾參講得對不對呢？有問題！那不叫‘一以貫之’，該‘二’以貫之了，因為一個忠，一個恕，豈不是二貫？明明孔子告訴他‘一以貫之’，為什麼他變出兩個——忠恕來？這是一個大問題。”
在講完兩個禪宗公案之後，南先生又說：“曾子於是回答‘夫子之道，忠恕而已矣。’實際上，意思是說，你們不要問了，你們的程度還沒有到哩！”
我們真不知曾子所說的“夫子之道，忠恕而已矣。”與南先生說的“你們不要問，你們的程度還沒有到”之間，到底有什麼必然的文字邏輯上的聯係。再笨的人也明白，曾子是用“忠恕”二字，概括了孔子一以貫之的“道”。至於“忠恕”二字，何以是“道”？我們盡可以討論，但曾子說的“忠恕”二字說什麼也和南先生的“你們沒法明白”的解釋聯係不上。
儒道釋三家皆是從人的“知”——“明德”入手，從而認識了生命的本來麵目，隻是由於對生命本來麵目的認識有深淺不一的區別，才形成了三家不同的“用”。
釋迦的“用”，主要是靠《金剛經》所說“一切眾生我皆令滅度之”的願力。
道家的“用”，是“守中”。
儒家的“用”，在“親民”、在“止於至善”，強調入世的“修身”、“用心”。
關於釋家的“用”，拙著《與南懷瑾商榷——〈金剛經〉到底說什麼？》一書中已詳作論述，這裏不作重複。
道家的“守中”，自有其深刻性，留待解《道德經》再講，反正不是南先生所謂的那些道家弟子如薑太公、張良的“撥亂反正”之類的玩意兒。那是“術士”一流，和真正的道家根本不是一路，反倒可能是鬼穀子之流的傳人。
儒家的一以貫之的“道”及“道”的具體運用就是曾子的“忠恕”二字。曾子這裏強調的“忠恕”，其最好的注腳便是他的著作《大學》，忠者，忠於“至善”。《說文》：“忠，敬也，盡心曰忠。”盡心於己就是“不自欺”。恕者，“《詩》三百……思無邪”，“無友不如己者”，“三人行，必有吾師”，對一切都要“成事不說，遂事不諫，既往不咎”。這便是“恕”，還是說的“止於至善”。“忠恕”二字的正解在後文“質直而好義，察言觀色，慮以下人”一段我們有具體詳解，請參閱後文。
《中庸》說得非常清楚：“忠恕，違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。”
朱熹注：“盡己之謂忠，推己（及人）之謂恕。”
子曰：事父母幾諫，見誌不從，又敬不違，勞而不怨。
子曰：父母在，不遠遊，遊必有方。
子曰：三年無改於父之道，可謂孝矣。
子曰：父母之年，不可不知也，一則以喜，一則以懼。
Δ 人總是要有崇拜的
關於孔子為什麼極力提倡孝道的問題，前文已多次講過，概括起來可有三點：
對於生命的本體講，一切生命體都是平等的。孔子既然在教育上提倡“有教無類”，在倫理上提倡孝道，應是題中之意。
再者，這是將人們從鬼神崇拜中轉移出來，回到人間的必須。這是一種文明。
在當時，大力提倡孝道是得人心的，符合以血親家族為基礎的村社文化的特點。
用中國文化的語言講，孔子在當時提倡“孝”，合了天、地、人三道。
子曰：見賢思齊焉，見不賢而內自省也。
子曰：古者言之不出，恥躬之不逮也。
子曰：以約失之者，鮮矣。
子曰：君子欲訥於言，而敏於行。
Δ 東方文化，強調理性
孔子思想的一個很重要的方麵是他的實踐理性。這種實踐理性，很容易被誤解為道德修養。中國的後人學儒學偏，有主觀的原因，便是由於不了解孔子提出的這些道德規範源自何方。再就是有曆史的原因，儒學的初學者總是要從道德入手，久而久之，形成了一種社會風尚，好似不如此，就是沒有教養、沒有文明，殊不知這樣的結果是越來越偏。
要求自己的“用心”、“止於至善”不是一件容易的事，並不是說這需要多麼艱苦的修煉，心本無心，何修之有？隻是對於出現在自己心頭的影像，它是如何止於至善的？它和至善的關係到底是什麼？我對這影像的把握，是否合於至善？這都不是一蹴而就的事，需要有一個“如切如磋，如琢如磨”的過程。
“止於至善”正是需要你不被眼前影像牽著鼻子走，盲目作出判斷，或好或惡，或喜或厭，而是把這些影像作為客觀事物運動的一個“苗頭”、“端倪”，冷靜觀察其客觀走向，不輕易作結論。一句話，尊重事物自身的客觀規律，也就是“毋自欺”。正是如此，才有了孔子的上述要求，敏於事而訥於言。“以約失之者，鮮矣”，謹慎一點不會有差錯。“約”，就是冷靜觀察客觀事物在自己心鏡上的變化規律，不輕易下結論。這樣的人不會常常有失。
子曰：德不孤，必有鄰。
Δ 與“鄰裏”無關
不是我高抬李卓吾，我看古今中外解《論語》者，出其右者甚少。
這一段語錄，教授們的譯文明顯是錯的，他們說：“有德的人不會孤單，一定會有人來作鄰居。”
“鄰”解鄰居、鄰裏，還是可以的，但一個“德”字便可解為“有德的人”，實是太勉強了。南先生不滿於這種解釋，他解釋道：“自己有道德的涵養，能體用兼備，自然會影響近身的人。”
南先生這樣解，似乎合理一點，但仍是將“德”牽強為“有德的人”。如果孔子的本意是他們解的這樣，為何不說是“德者不孤，必有芳鄰”呢？這樣的例子在《論語》中是舉不勝舉的，如“仁者”、“賢者”之類，為什麼在這裏單一用了一個“德”字呢？
還是李卓吾解得好：“有一善端，善畢至矣。”
“德”，從本質上講，是全“宇宙—生命”係統的，隻是非要通過具體人表現出來不可。孔子的仁義禮智，都是“德”，不隻屬於人，但要通過人來表現。這就是東方文化所強調的生命本體與個體人的關係，本體無有的東西，不可能以個體人的形式表現出，但說到底，“德”是生命本體的。
所以，“德不孤起”、“德不孤，必有鄰”。
所以李卓吾批道：“有一善端，善畢至矣。”
今日自然科學的進步便是“宇宙—生命”係統“智德”的顯現。隨著這一“智德”的顯現，其他的德也會隨之而來。你看，隨著科學技術的進步，人類的其他德性不也就連續展現出來了嗎？比如，人們的生活越來越舒適了，玩樂已經和勞動一樣成為人類生活的主要內容了，並且玩的花樣越來越多；隨之人類的文明程度也大大提高，誰還會那麼認真地對待“上帝”之類的神靈呢？再如“爭鬥”，不也轉為“比賽”之類了嗎？不管怎麼說，隨著科學的進步，人類文明確實提高了一大步。這應是不爭的事實，秘密在哪裏？為什麼許多人會錯解這段語錄？
就在於人們把“德”看成了孤立的個人修養，而不是“宇宙—生命”係統本身的特點，這些特點，必然隨著生命光芒的不斷擴展，成群結隊地展現在人類的麵前。
人類，你無所謂德與不德，你不過是德的一麵鏡子而已。
子遊曰：事君數，斯辱矣；朋友數，斯疏矣。
Δ 還要從己心去求
這一段還是講了一個“忠恕”。
且看南先生怎麼說：“君王有了不對，每次見了勸他，次數多了，硬要做忠臣，就自己跟自己過不去，有時命都丟了。對朋友也是一樣，朋友不對，你勸他勸多了以後，他不聽你的，就會變成冤家了。”
不用我們講南先生這是在教導我們什麼，離著原文的本意到底有多遠。如果因此去責備一位大師，也未必會有什麼必要。我們隻是提醒讀者，“事君數”、“朋友數”中怎麼就跑出一個“勸”字呢？子遊這段話實是告訴人們，不要憑自己主觀臆斷去要求君王，去要求朋友。人無完人，金無足赤，不要一看到君王不對，就去再找一個新主子；不要一看一個朋友不好，就再去找一個新朋友，如狗熊掰棒子一樣，換的朋友多了，一個也留不下。這還是孔子說的那句話“無友不如己者”，“觀過而知仁”就對了。
當你把君王、朋友的行為都當成是“至善”的客觀流程中的矛盾運動，都當成是你“明明德”、“如切如磋，如琢如磨”的過程，自然不會隨意更換君主和朋友了，你也就不會隨便受到侮辱了。