害怕再聽到什麼新的道理。
說實在話，學習這種“正心”、“誠意”，比學一萬條道德教條、知識材料都難。知識記不住可以強記；道德做不到，可以咬牙死守。而這種“正心”、“誠意”，往往是一聽就明白，一用就錯，不用還不行，用了多次也不知道錯在哪裏，可能越攪越糊塗。這一方麵是因為人與人，事與事，都不可能有絕對的可比性，更不可能事先立定一些原則標準，因為一立標準，你那“心”就再不是“一無所有”的心了，錯誤立即就產生了。
這裏的關鍵是，你有沒有一個“止於至善”的追求。有了這個追求之後，一定要強調“直心是道場”。直心，當下便是“良知”。
這個觀點往往不被人接受，可能冠以“非理性”、“主觀唯心”諸如此類的帽子，這實在是天大的誤解。
這是絕對的唯物主義。它是把人的意識，包括在人的意識中起作用的文化背景，都看成是“天理”的運動，隻要直心是道場，你對某事物的態度就是這一刻的“天”對它的態度。人的價值標準思維方式，都不是憑空在某一個頭腦中主觀自生的，這些東西都要服從於宇宙全息運動變化的作用。今天的科學家們不是已經發現太陽黑子的運動、月亮朔望的變化對人的心理有直接的影響嗎？交通部門不是也發現了生命體的節律運動是有規則的嗎？
隻要你抱定一個“止於至善”的宗旨，你在一定條件下對某種“好色”的“好”，對某種“惡臭”的“惡”，就是“天理”的反映，就是“天理”本身，“天理”沒有固定的標準，因為“天理”一無所有。
人們說，要是錯了呢？那就改錯，改錯也是“天理”，所以君子不怕說出自己的不對與恥辱。“一無所有”會怕“改正”什麼呢？顏回“不遷怒”、“不貳過”就是這個原因。這其中的辯證精神是顯而易見的。
由此向下發展，你會極善於發現別人的優點，因為你一無所有，因此也就沒有偏見，孔子對顏回是如此，對其他人也是如此。請看：
子貢問曰：孔文子何以謂之“文”也？子曰：敏而好學，不恥下問，是以謂之“文”也。
子謂子產，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。
子曰：晏平仲善與人交，久而敬之。
子曰：寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。
子曰：伯夷、叔齊，不念舊惡，怨是用希。
子曰：巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。
孔子在這裏是在說左丘明，實是夫子自道，由此可見孔子雖然一無所有，但照樣有著多麼鮮明的愛憎觀。
孔子對於一切文明的進步都會持褒揚的態度，不管是不是自己的弟子、友人，哪怕是對自己有仇怨的人，如晏平仲，曾多次麵折孔子，孔子仍要表彰他的優點。善於發現別人的優點，不僅是自己的進步，也是在顯天地之大德。無天地之大德，豈有人之德？“愚不可及”在現代已變成了一個貶義詞，在孔子口中，那可是對寧武子的讚揚！見不可為偏要為，不管是不是圖一時的虛名還是因為其他什麼原因，都是違背“天理”的，因為他們迷信“聰明”、“高尚”這些先入為主的道德概念。從這裏也可以看出孔子對一係列人的評價，其標準是非常靈活的，決不是南先生那種把“道”與“成功”分開的觀念可以涵蓋得了的，更沒有什麼死守的道德教條。至於後人把孔子對當時人的評價全變成道德教條，那是後人的事，與孔子無關。
孔子一無所有，所以可以肯定一切人的優點，這便應了他的原則“無友不如己者”，“三人行必有吾師”，但對於逆曆史潮流者、宣揚迷信者，決不肯定。
子曰：臧文仲居蔡，山節藻棁，何如其知也？
臧文仲這個家夥，為了安頓一個（卜卦）大龜，在房子上極盡豪華地裝飾一番，他還談得上有什麼智慧嗎？
這種否定是徹底的，毫不含糊的。隻要你把這段語錄和孔子罵子路、罵宰予的話對比一下，就能看出其差異是非常大的。對子路、宰予、子貢，那是長者對少年人的口氣，對臧文仲則是對異類的口氣。
對於一些偽善的人，孔子也是絕不寬容、絕不客氣的：
子曰：孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之。
孔子對人的評價決不會有過譽之詞。這點在他對自己的幾個弟子的評價中，看得十分清楚，他可以肯定每個人具體的能力，但決不輕易許以“仁”的評價。
子張問曰：令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？子曰：忠矣。曰：仁矣乎？曰：未知，焉得仁？
崔子弑齊君，陳文子有馬十乘，棄而違之，至於他邦，則曰：猶吾大夫崔子也！違之。之一邦，則又曰：猶吾大夫崔子也！違之，何如？子曰：清矣。曰：仁矣乎？曰：未知，焉得仁？
關於孔子在前麵對其幾個弟子的評價中，孔子都回答“不知其仁”的闡解，我們在前麵已作了分析。在這裏，孔子又兩次說出了“未知，焉得仁？”
前文說過，孔子從來不多說“天命”與“性”，也“罕言仁”。通過上述大量的孔子對人的具體評論，我們就可以與人們仔細討論“仁”的問題了。
可以肯定，“仁”與能力、成功不是可以畫一個絕對的等號的東西。如果可以畫等號，孔子對子路、公西華這些極有能力的弟子，就不會不許以“仁”了。但也不能說，“仁”與能力、成功之類絕無關係，可以不計較成功與否，隻有南先生才有那樣的高論。
可以肯定，“仁”與文明也不是可以畫一個絕對的等號的東西。如果可以，孔子對子貢、孔文子、左丘明這些人就可以稱為“仁”了。
“仁”是什麼？下文我們還會討論，在這裏僅就孔子這位仁義大師的心理意識活動狀況，談談何謂“仁”的心境，也即“仁”的境界。
正如前文所述，“仁”之一字，在孔子的言論中，所見太多，太頻繁，幾乎讓人感覺到“仁”無處不在，凡是高尚的東西，都可稱之為“仁”。後人對此的研究也是歧義紛紜。
“仁”有三義：
“仁”即本體之德。這一點前文已述。天命（即“宇宙—生命”係統）的和諧運動（禮），使眾生生之、養之、安之，這是最根本的“仁”，也是本體之仁。人間的一切似錦繁華，絕對離不開這個“仁”。如果用我們現代人的觀念說，即是“宇宙—生命”係統自身整體的和諧運動（禮），使生命個體誕生，並得以贍養、行動、安樂、延續，進而又可以返照“宇宙——生命”係統本身，這便是“仁”。但真正的“仁”，恰是“一無所有”，正因為一無所有，所以包容一切，肯定一切。正因為一無所有，也能擺脫一切，拋棄一切，否定一切，最後達到認得自己本是“一無所有”。
孔子語錄中有大量的關於“仁”的言論，如“仁者愛人”、“仁者泛愛眾”，仁者“恭、寬、信、敏、惠”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施於人”。“以直報怨”，“以德報德”，“知勇仁”三者的統一。孔子是依中國古文化的傳統加以改造，進一步把“仁”引入了政治、教育、審美各個方麵。
這些都是“仁之相”，也是“仁之用”。說它們是“仁之相”，就是說，人們也隻能是通過這些“相”，了解本體“仁”的包容一切的存在。如果從本體說到生命個體、人間社會，這一切又都是“仁之用”。仁之相，仁之用，都不是主觀自生的，都是來源於“宇宙—生命”係統本身的客觀運動。
這個認識非常重要。我們一再告訴大家，東方文化是屬於唯物主義的，就是由於東方文化堅定不移地認為精神是物質運動的反映，同時認為精神運動本身也是來源於“宇宙—生命”係統的。外於“宇宙——生命”係統，一切都不存在。生命，最重要的是要認識自己是宇宙中最特殊的存在，是“一無所有”的存在。
儒家文化最重視的是什麼呢？你的意識中，你的“心鏡”上，每時每刻都會有無比繁雜的變化，無數令人眼花繚亂的意象，麵對這一切，你能作出最準確、最公正、最客觀、最圓滿的判斷嗎？
正如《大學》所說：“大學之道在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後有靜，知靜而後有安，安而後能慮，慮而後能得。”
這是一個非常複雜的心理意識體驗過程，很難用語言文字加以描述，全靠個人自己去體會。用王陽明的話說：“啞子吃苦瓜，與你說不得，你要知此苦，還須你自吃。”