【原文】告子曰：“性，猶杞柳也，義，猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”
孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而後以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”
【譯文】告子說：“人性，好比是柳樹，行為方式好比是杯盤；使人性具有仁義，就好比是用柳樹製成杯盤。”
孟子說：“你是順著杞柳的本性來做成杯盤呢？還是傷害它的本性來做成杯盤？假如說要傷害杞柳的本性來做成杯盤，那麼你也會傷害人的本性來使人具有仁義嗎？帶領天下人來禍害仁義的，必定是你這種言論。”
【說明】本章還是論述最佳行為方式的，隻不過更深了一層，從人的行為方式進而探討到人的內心世界——即性善性惡、性不善不惡的問題。即性善的人能夠選擇到最佳行為方式，而性惡的人將選擇不到最佳行為方式。告子是中國戰國時期的哲學家。生平事跡不詳。他曾與墨子辯論政治問題，與孟子辯論人性問題。《墨子·公孟篇》和《孟子》中的《公孫醜》、《告子》等篇保存了他的某些言論片斷。後世對告子的了解，主要通過《孟子》書中有關告子言論的記載。告子持性無善惡的主張。他認為，人性就是生來具有的飲食男女的自然本能，社會道德的善惡屬性是後來才有的。在先秦人性論中，把人性歸結為自然本能的，還有老子、莊子和荀子。荀子認為，自然本能的人性是惡的，必須用教育來改造。老子和莊子則認為，隻有這種人性才合乎自然，用教育來改造就違反了自然。告子和他們不同，既不認為人性是惡的，也不反對用教育來改造。他著重說明道德並非天賦，而是後天人為的結果。他把人性比做杞柳，把道德比作杯盤，認為人性可以納入道德規範中來，如同人們可以用杞柳來製作杯盤一樣。告子關於道德起源的看法，是一種樸素唯物主義觀點，但他把人性歸結為與動物類似的自然本能，依然是一種抽象的人性論。先秦儒家的主要代表孟子、荀子等認為，行為的善惡在於人性本身的善或惡，並主要以“義”-行為方式的是否作為善惡的標準；功利論者是以有利還是有害作為善惡的標準。持唯物主義哲學觀點的倫理學思想家們，往往從人的自然本性說明善惡的來源，把能否使人得到快樂或幸福作為善惡的標準；持唯心主義哲學觀點的倫理學思想家則從善良意誌、絕對觀念等抽象精神中引申出善和惡，並以此作為善惡標準。恩格斯指出：“善惡觀念從一個民族到另一個民族、從一個時代到另一個時代變更得這樣厲害，以致它們常常是互相直接矛盾的”（《馬克思恩格斯選集》第3卷第132頁）。在階級社會裏，善惡觀念從根本上說具有階級性，各個階級都以自己的階級利益及其社會行為規範作為行為和評價善惡的標準。在一些社會公共生活的活動中，不同階級的人們也具有某些共同的善惡觀。馬克思主義倫理學認為，評價善惡，最終必須以是否符合社會曆史發展的規律，符合最廣大人民群眾的根本利益和要求為標準。從曆史發展的角度看，當某個剝削階級處於上升時期，他們的善惡觀念及其標準，一般說來在一定程度上反映了廣大人民群眾的願望和曆史發展的要求；當某個剝削階級走向沒落時，其善惡觀念和善惡標準，一般說來與廣大人民群眾的願望和曆史發展的要求相違背。無產階級的善惡觀念，代表了廣大人民群眾的根本利益，反映了社會曆史發展進步的客觀規律。
孟子認為，人性本身是善的；荀子則認為人性本惡，為了改變惡的本性而產生了道德。這兩種觀點看起來相反，其實都是以抽象的人性作為道德的本源。孟子承認惡是後天沾染的，荀子則認為善是後天學習得來的，分別從不同側麵肯定了客觀環境對道德的影響。荀子提出“人之性惡，其善者偽也”的著名論點，即性惡論。認為“好利”、“疾惡”、“好聲色”是人的自然情欲，即人的天性。善的道德意識是後天人為加工的結果。他著有《性惡》等篇闡述這一論點。荀子針對孟子的天賦道德的性善論，第一次運用“性”與“偽”的範疇來說明人的自然本性和社會道德的關係。他反對把人的自然性道德化，強調“性偽之分”，認為人的自然本性是基於生理機能而產生的物質生活的欲求，社會形成的道德規範是對這種欲求的限製和調節，兩者是對立的。同時他又認為，沒有自然本性，就用不著社會道德的人為加工；沒有這種人為加工，人性就不能自發地由惡變善。荀子較全麵地論述了性與偽的對立統一關係，並著重強調對人性的改造，提出了“化性而起偽”的觀點。他又提出“塗之人可以為禹”，人人都有改變本性、成為“聖人”的可能性。理想人格的形成是“起於變故，成乎修修之為”，即從改變自然本性開始，不斷努力於倫理道德的實踐。這種人性改造論為確立封建的倫理道德和社會秩序提供了理論依據。孟子則認為具備仁義是人天生的稟賦，但是在人的本性中隻是開端、萌芽，即善端，並不等於善的完成。隻有少數人能夠保持這種稟賦，所以他強調環境和教育在道德品質形成過程中的作用。他認為，年成的好壞，職業的不同，周圍人們的影響，都對一個人的道德品質起製約作用。對於一般老百姓來說，有無恒產（固定的產業收入）起決定作用。高於一般老百姓的士人，道德品質的形成主要在於主觀的努力。如果珍惜人性固有的善端，誌趣遠大，即使環境惡劣，也不能動搖一個人奮發向上的意誌。相反，如果自暴自棄，人性就會喪失，把自己降低到禽獸的水平。孟子一方麵要求統治者施行仁政，給人民提供一定的物質生活條件，以便進一步誘導他們向善；另一方麵，又提出了一套“養心莫善於寡欲”以及盡心——知性——知天的修養方法，要求人們努力提高自己的道德品質。這種人性論是一種先驗的唯心論。宋代以後，為理學所繼承，成為占統治地位的人性學說，在中國古代哲學史上有重要地位。西漢哲學家董仲舒用陰陽觀念來闡明人性的性質，區分貪、仁兩種人性。他還以仁性為性，貪性為情，含有性善情惡的思想傾向。唐代哲學家李翱在《複性書》中，明確提出性善情惡的觀點，認為“人之性皆善”，而“情者，性之邪也”。又說：“性者，天之命也，聖人得之而不惑者也；情者，性之動也，百姓溺之而不知其本者也。”性善是天賦的，聖人能夠保持先天的本性，而不惑於情；普通百姓則為情所惑，喪失了原來的本性。性是純粹至善的，情是惑性、害性的。由此進而提出滅情複性，以成聖人的主張。宋代邵雍也有性善情惡的思想。他主張性是無私而清明的，情是偏蔽而昏暗的。性善情惡的觀點和佛教的心性學說相通，具有僧侶主義色彩，曾受到王安石等人的批評。王充在闡述世碩的思想時說：“周人世碩，以為人性有善有惡，舉人之善性養而致之則善長，性惡養而致之則惡長”（《本性篇》）。漢代董仲舒也認為人性有善有惡，天有陰有陽，人性有貪有仁。王充則明確提出性有善有惡，認為人性或善或惡，本性不可移易的人極少，大多數人是可善可惡或善惡混，他稱之為“中人”。他說：“夫中人之性，在所習焉。習善而為善，習惡而為惡也。”他強調環境教育對人性的決定作用，舉例說：“蓬生麻間，不扶自直，白紗入緇，不練自黑”，“夫人之性，猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣。”“孔子弟子七十之徒，皆任卿相之用。被服聖教，文才雕琢，知能一倍，教訓之功而漸漬之力也。”王充的人性論亦有宿命論色彩。他認為善惡是氣稟決定的，“稟氣有厚泊，故性有善惡也”。“人之善惡，共一元氣，氣有多少，故性有賢愚。”這是一種抽象的自然人性論。那麼，把人性比做杞柳，把道德比作杯盤，認為人性可以納入道德規範中來，如同人們可以用杞柳來製作杯盤一樣，行不行呢？再看下麵的討論。