2.1 從“分利者”到“國民母”——“男性女權先聲”對現代女性的界定和塑造
19世紀末、20世紀初，從外國傳教士到近代中國的男性啟蒙大師無不為中國婦女地位的低下而痛心疾首，這主要來自他們對整個中國社會現狀的痛心疾首，換言之，如果不是清末國力的急劇衰落，就不會有那麼多的中外男性來談論中國的婦女問題。20世紀70年代，日本女性史學者小野和子曾批評梁啟超是“用徹頭徹尾的富國強兵論點來緊緊聯係婦女解放問題”，這種婦女解放“絕不是生根於婦女作為人原來所具有的本來權利，也不是基於她們自身的目的。提高婦女的見識，使其地位得到提高，改變把婦女作為勞動力或是作為生育機器的認識本質，這才是婦女受教育的目的。”然而在中國現代曆史上又豈止一個梁啟超是如此呢？可以說，幾乎所有的“男性女權先聲”都是在民族國家的語境中來談論婦女問題的。
中國啟蒙思想家們在建構民族國家話語之初，首先要建構的則是“人”——國民。早在戊戌變法之前嚴複就提出“開民智、鼓民力、新民德”，梁啟超在流亡日本的時候則大聲疾呼要“新民”，自稱“新民子”，創辦《新民叢報》。他在《新民說》中莊嚴宣布：“在民族主義立國之今日，民弱者國弱，民強者國強，殆如影之隨形，響之應聲，有絲毫不容假借者。”由於婦女占有總人口數的一半，因此婦女也被納入到現代國民之列。
在1840年之前，曆代都有個別的男性痛斥壓迫和歧視婦女的文化傳統，但是從未彙集成一種具有社會性的思想或輿論，它們充其量被看作是一些“開明”的男性對女性的同情和憐惜。而1840年以後情況發生了根本性的變化，這種個別男性的言論逐漸彙集成一種勢不可擋的、越來越洶湧的社會思潮，終於演變成女權啟蒙思潮。然而值得注意的是，這些“男性女權先聲”幾乎都不曾從女性本位的角度去設計過未來的女性形象，婦女的曆史和現狀則是他們否定和鞭笞中國傳統、鼓動民眾走現代化道路的一個強有力的理由。從在中國倡設女學、鼓動放足的西方宗教人士林樂知等人，到鄭觀應、梁啟超等主張社會改良的中國男性，一方麵，他們所設想的中國女性的基本框架是傳統的賢妻良母，他們還婦女以受教育權，無非是要使女性更好地承擔起相夫教子的“天職”，從而使國家富強，民族昌盛；另一方麵，他們將向來被排斥在傳統之外的婦女納入到民族國家的話語體係之中，從而賦予婦女以現代意義上的教育權、參政權、就業權，甚至婚姻戀愛權，從而也就使傳統的賢妻良母具有了現代意義上的“國民母”或“女國民”的意義。
2.1.1 “生利說”的來源及衍生於婦女問題
19世紀末、20世紀初中國男性思想啟蒙家們充滿了亡國滅種的危機感，他們認為經濟（在當時則命名為“生計”或“計學”）是民族國家的命脈，梁啟超明確指出：“生計界之競爭，是今日地球上一最大問題也。各國所以亡我者在此，我國之所以爭自存者亦當在此。”
在婦女問題提出之初，“男性女權先聲”首先關注的是婦女的經濟地位——並不是後來意義上的婦女就業或經濟收入對其在家庭、社會中地位的意義，而是女性在整個國計民生中的位置。“男性女權先聲”首先選擇了從經濟上定位婦女，因為當時無論是哪個階層的中國婦女幾乎都要擔當管理家務的職責，“男性女權先聲”從此切入而凸顯女性由於不學無術而不善治家理財，又由於不善治家理財而導致家庭不幸、國家貧弱。他們將婦女的蒙昧看作是需要革除的社會弊病，在鄭觀應（1842—1922）的一些倡導女學的言論中則再清楚不過地表達了這一點：
嚐見吾粵婦女因不讀書，不解三從四德，不曉人情物理，不知稼穡艱難，惟日與三姑六婆往來，聽其愚惑，或以抹牌為樂，或以拜佛為誠，或以看戲聽歌曲為消遣，不知量入為出。其夫與子所得薪水盡寄回家，均被浪費，竟無積蓄；或少有積蓄者，貪放重利，不識書算，為人所騙亦不自知。其夫與子在外，或年老、或不得意回家，以為日前寄回之銀，除家費外尚有所積，不料室如懸磐[罄]，因此憾恨致病身亡者頗多。此由婦女自少失教，丈夫無內助所累之明證也。
梁啟超在很大程度上吸取了鄭觀應對“舊”婦女的批評及對“新”婦女的設想，他在著名的《論女學》中曾稱全中國二萬萬女子為“不官不士、不農不工、不商不兵”，完全靠男子供養，是男性沉重的拖累：“未嫁累其父，既嫁累其夫，夫死累其子”，總之是不事生產的“分利者”，是中國積弱的根源。
他大聲疾呼：
“凡一國之人，必當使之人人各有職業，各能自養，則國大治。”
“故曰國何以強？民富斯國強矣！民何以富？使人人足以自養，而不必以一人養數人，斯民富矣！”
“女子二萬萬，全屬分利，而無一生利者。惟其不能自養，而待養於他人也，故男子以犬馬奴隸畜之，於是婦人極苦……”
梁啟超的《論女學》是他寫於戊戌變法之前的宏篇《變法通論》的一小部分，可以想見當時的梁啟超是將“興女學”——改變中國婦女的落後狀態、提出婦女問題作為改造民族國家的一部分。《論女學》是中國現代化初期一篇討論婦女問題的檄文，它吹響了解決婦女問題的“號角”，從此以後婦女作為一個曠日持久的問題一直與中國現代化問題相伴相生。梁啟超首先將婦女全部設想為不事生產的“分利者”，一個國家擁有占人口一半以上的“分利者”，這個國家怎能不落後貧窮呢？
中國近代史上的另一啟蒙大師嚴複在稍後所寫的《論滬上創興女學堂事》一文中，表述了他與梁啟超和鄭觀應相似的對中國婦女問題的看法，他指出：
“婦人既無學問，致曆來婦人畢生之事，不過敷粉纏足，坐食待斃而已。一家數口，恃男子以為養，女子無由分任。”
“故使國中之婦女自強，為國政至深之根本；而婦女之所以能自強者，必宜與以可強之權，與不得不強之勢。禁纏足，立學堂固矣，然媒妁之道不變，買妾之例不除，則婦女仍無自立之日也。”
嚴複在“生利”和“分利”方麵所持的觀點與梁啟超基本相同，他較梁進一步之處在於著重指出了：中國婦女問題的被提出發生在一個相當特殊的曆史境遇裏，“極苦”的婦女自身並未向民族國家提出爭取自身權益的要求，而是男性在著手解決富國強民問題時逐漸將目光投向了女性，並且將婦女問題——禁纏足、興女學、廢妾甚至包括婚姻自主等等視作“國政至深之根本”。幾千年來被傳統社會“棄置”的婦女群體，在這些男性思想家的啟蒙話語中成為需要拯救的民族國家的一部分，並開始被授予自立和自強之權。
在這些“男性女權先聲”的心目中中國婦女是國家落後和民族衰亡的一種象征，婦女不僅不事生產，而且不識字、纏足、婚姻不自主及受製於一夫多妻。他們所勾畫的“分利者”——舊式婦女形象所憑借的主要依據，隻是來自於他們自身所處的階層的經驗，也就是說，他們所描述的婦女處境和狀態隻是一小部分士大夫階層的女眷的處境和狀態，它遠遠不能概括當時以及曆史中全體婦女尤其是底層婦女的生存景況。其實，就士大夫階層的男性而言，也同樣有不少紈絝子弟或遊手好閑之輩，屬於“分利”之人，梁啟超等人也注意並指出了這一點。顯然，以性別群體來斷然劃分“生利”或“分利”是完全有失公正的。
梁啟超以“生利者”和“分利者”將男女兩大群體截然區分，影響可謂廣泛深遠——1904年間被後代視為激進或革命的《女子世界》上發表的文章仍然持續了這一觀點：“今我中國女子，有分利，無生利，少則待食於其父，長則待食於其夫，老則待食於其子……”在女權浪潮風靡一時的1908年曾出版過一本同樣是為女權搖旗呐喊的宣傳小冊子《女界淚》，其中將女子的不生利作為一“害”，它指出：“為男子者，終歲奔走，養其家而不贍”，“女子之不強，豈男子之幸哉？一人生之，眾人食之，貧之端始兆矣。
一人為之，眾人賴之，弱之蘖始萌矣。”連當時的先進女性所言也與男性如出一轍：“蓋中國四百兆人，女子居其半，男則教以齊家治國平天下，女則概不預聞，豈女子獨不能齊家治國平天下乎？均是人也，亦具五官百體，亦衣亦食，殊非異類，置而弗教，相沿成風，視若玩物，儼如廢人。然則四萬萬廢者居其半，實則二萬萬而已。如千斤之物，一人肩之則不勝，分而任之則有餘力，觀諸西人皆富強，男女均自食其力故也。”“故中國欲振興，必男女平權。”
直到“五四”時期，“生利”和“分利”作為一種基本觀念依然為不少現代知識分子所使用，1923年《婦女雜誌》討論家庭改革問題時有人直接用這對概念批評中國傳統的家庭製度：“一家的事，都由家長單獨負責，別的人可以不必過問，所以往往有一人掙錢全家坐食的事情；生利的人太少，而分利的人太多，其結果，致生利的人，不得不取入不正當的錢財以養活全家，而分利的人，一無能力，不得不成為寄生者……”
陳東原在《中國婦女生活史》中評價梁啟超的“生利說”為：“這是當時一個最強有力的見解。這個見解，即是要以女子教育作女子經濟獨立的手段；而女子之經濟獨立，目的又在富國強民。——比較後來人所談女子經濟獨立，意義較狹。”“生利說”不僅關乎國計民生（富國強民），也關乎婦女教育，更關乎婦女的經濟獨立，下文著重分析一下它與經濟的關係。
如果說“生利說”是一種經濟學意義上的話題，那麼，它的經濟學概念——“生利”和“分利”來源於哪裏？在《論女學》的開篇梁啟超曾如此說：
公理家之言曰，凡一國之人，必當使之人人各有職業，各能自養，則國大治，其不能如是者，則以無業之民之多寡為強弱比例差，何以故？無業之人，必待養於有業之人，不養之則無業者殆，養之則有業者殆，斯義也。西人譯者謂之生利分利，即吾《大學》生之者眾，食之者寡之義。
夏曉虹曾指出過“生利說”的某些線索：“英國傳教士李提摩太（Timothy Richard）有關分利生利之說，曾被廣泛運用於不纏足與興女學的討論中。”實際上，李提摩太在1893年有關生利和分利共發表了兩篇文章，夏著提到的那篇為《論生利分利之別》，署名為“縷馨仙史譯”，幾乎是在同時還有另外一篇題為《生利分利之法一言破萬迷說》，署名為“李提摩太著，鑄鐵庵主譯”，第二年（光緒二十年，1894）這二文以書的形式由上海廣學會正式出版了名為《生利分利之別》的鉛印本，署名“李提摩太著，蔡爾康譯錄”。在以後的若幹年裏李提摩太的這本小冊子被多部國人所編的叢書吸納而得以刻印出版，其中包括梁啟超所編的“西政叢書”。也就是說，梁啟超輯入《生利分利之別》與他撰寫《論女學》為同一年，這大概也可見“生利說”對梁氏的影響吧。另外還值得一提的是，梁啟超在1895年間可能曾短暫擔任過李提摩太的秘書，據李提摩太的回憶錄所言：“在改革俱樂部的成員當中，有一位年齡二十八歲左右的年輕人，是康有為最有才氣的學生，他的名字叫梁啟超。聽說我需要一位秘書，他自告奮勇，表示願意服務。在我居北京期間，他一直協助我工作……”梁啟超在《論女學》中所指的“西人譯者”很有可能就是李提摩太。
李提摩太在《生利分利之別論》的開篇將“利”說成為一種“放之四海而皆準”的“公理”：“乾坤四德，利居其三。利者，害之對也，弊之反也，人莫不期有利而無害，事莫不期有利而無弊，故孔子雖罕言利，而係易文言必曰乾始能以美利利天下，然則利也者，固聖門所不能廢，即五洲萬國所不能外也。”而在《生利分利之法一言破萬迷說》一文的開篇直接援引中國經典來闡述他的“生利說”：
《大學》言生財之大道，一曰生之者眾，一曰食之者寡，一曰為之者疾，一曰用之者舒。蓋曆億萬千年統五洲萬國，凡言利者胥準此矣。
《易經》、《大學》是中國儒家經典中的經典——幾乎所有熟讀“四書五經”、走科舉之道的讀書人都會倒背如流或出口成章。李提摩太向中國民眾介紹西方經濟學的概念卻絕口不提亞當·斯密，而直接引用中國的儒家經典，一眼就能看出這是西方傳教士的慣伎，因為直接引用亞當·斯密無疑是“對牛彈琴”——當時中國廣大熟讀經書、應對科舉的讀書人，對西學幾乎一無所知。作為一個西方傳教士他必須用最大眾化的話語以吸引最大多數讀書人的眼球，因此他以對《大學》和《易經》的引述為開篇，並特別點了孔子的名，無非是要抓住中國傳統文化中的正宗而與西方的“先進”學說相“接軌”，在中國最大多數讀書人中傳播這種“先進”學說。
《大學》是一部教導人們“修身齊家治國平天下”的書，而並不是一部言利的著作，廣義地說整個儒家傳統甚至是不屑於談利的。李提摩太所引的“生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣”，恰恰是《大學》最後的篇幅，而且在這句行文之後，《大學》反複強調：“國不以利為利，以義為利也。”可以說，儒家文化以“義”為重，而貶低、蔑視、諱言“利”。相對來說，中國諸子百家中管子和荀子是言利較多的二位，但他們在讀書人中的影響遠不及儒家，尤其像《大學》這樣無可比擬的經典。顯而易見，李提摩太對這段文字進行斷章取義的引用是為了取得在中國現代化進程中的話語主導權。
張灝曾在論述梁啟超將亞當·斯密經濟觀與儒家思想相聯係時指出：
“儒家正統的經濟思想主要以維持穩定的生計為目標。在這種情況下，鼓勵生產、勸阻消費的原則幾乎降為隻強調勸阻消費，或通過抑製內心欲望的方法或通過限製外部開支的方法。”我們想補充的一點是，如果說在前現代社會有所謂的經濟思想，而在中國的儒家學說中強調的是“務本”和“節用”，即以農業生產為本和節約消費，它幾乎完全沒有流通的觀念，或資本主義“商品經濟”的觀念；從“為之者疾，用之者舒”這二句能夠看出，在傳統思想意識中，生產越多越好，而消費則越少越好。這種與現代經濟思想全然風馬牛不相及的立論經過李提摩太斷章取義的引用卻與“生利說”產生了極其緊密的關係，這不能不說是一種陰差陽錯或牽強附會。
1890年代嚴複在翻譯《天演論》的同時還潛心於亞當·斯密，1902年嚴複翻譯的亞當·斯密《原富》出版。嚴複將亞當·斯密的productive labour和improductive labour譯為“生利”（或“能生之功”）與“不生利”（或“不生之功”），由此可見，“生利”的說法直接來源於亞當·斯密。亞當·斯密在《國民財富的性質和原因的研究》開篇指出：“一國國民每年的勞動，本來就是供給他們每年消費的一切生活必需品和便利品的源泉。構成這種必需品和便利品的，或是本國勞動的直接產物，或是用這類產物從外國購進來的物品。”他將國民分成為二部分：從事有用勞動的和不從事有用勞動的，這很可能就是李提摩太的“生利者”和“分利者”的兩大分類吧。
就在《原富》出版的同年，梁啟超寫作了《生計學學說沿革小史》一文，詳細介紹西方經濟學史，尤其是亞當·斯密的學說。嚴複的譯述“艱深典雅”，梁氏的闡釋則通俗易懂，然而它們在當時同樣未能引起什麼反響。如果說《論女學》中的“西人譯者”是指李提摩太，那麼“公理家”就應該是亞當·斯密了。當時的梁啟超沉浸在對亞當·斯密的五體投地之中：“吾著生計學史至斯密時代，使吾生一種異感，吾乃始驚學問左右世界之力，如此其宏大，吾乃始驚二百年來歐美各國以富力霸天下舉環球九萬裏為白種人一大‘瑪傑’而推其波助其瀾者，乃在一眇眇之學士。”
值得注意的是，李提摩太對“生利說”的闡述中不僅未指婦女為“分利者”，而且還特別提到“教養幼兒之婦女”以及“紡織棉花使成布匹之類”均屬“生利”之列，那麼，梁啟超將“二萬萬女子”全部劃入“分利者”又是根據什麼呢？“生利說”本身與性別問題無直接關聯，但梁啟超在運用它討論中國的婦女問題時卻摻入了他的性別立場。如果僅僅將梁啟超的這一性別立場歸咎於中國傳統文化或勞動分工似乎也說不通，因為“男耕女織”的傳統說法並未將婦女完全摒棄於生產勞動之外，問題恰恰出在“現代”這一焦點上。深受馬克思主義影響的一些西方女權主義者指出：“交換性生產的出現，導致以使用為目的的生產逐漸衰落，從而改變了家庭的性質，改變了婦女家務勞動的重要意義和她們的社會地位。婦女不再為整個社會工作，而隻是為丈夫、家庭而工作了。私有製使占有者成為家庭中的統治者。”“家務勞動不被看成是‘真正’的勞動，是因為它隻有使用價值而沒有交換價值，它不是公眾領域內的勞動。”同樣如此，人們“把婦女的生殖功能同交換性的社會生產嚴格分離開，因為她們的生殖能力是屬於私人的”。因此，“婦女淪為受監護的人，或為人妻，或為人女，一句話，不再是社會性成人。”也就是說，當現代意義上的經濟發生時，婦女的家務勞動因其隻有使用價值而沒有交換價值從而被視為是一種沒有創造性的勞動，並因此被排除在生產性勞動之外，更廣義地說，將婦女排除在經濟和政治活動這類公共領域之外。如果說，梁啟超“生利說”中的性別立場有一定的西方現代性因素，這可能也算是因素之一吧。雖然，“生利說”未能導致西方工業化以來的“公”與“私”的嚴格分離，實際情況恰好相反，支撐“生利說”的強大的民族國家話語背景將中國婦女帶入了一個全新的時代，這直接與梁氏本人急劇變化的立場有關。
另外，梁啟超在激烈地批判傳統“舊學”時也徹底否定“才女”，而大力肯定西方的實用之學。為了建構現代的實用之學，梁啟超曾將“舊學”一概視為“無用”之學，同樣“才女”也被劃入“舊式”文人之列：“古之號稱才女者，則批風抹月，拈花弄草，能為傷春惜別之語，成詩詞集數卷，斯為至矣。
若此等事，本不能目之為學。其為男子，苟無他所學，而專欲以此鳴者，則亦可指為浮浪之子，靡論婦人也。吾之所謂學者，內之以拓其心胸，外之以助其生計，一舉而獲數善……”1897年梁啟超曾在《時務報》上發表《記江西康女士》一文，對康愛德的醫術和她的愛國之心及行為大加讚賞。在這篇小傳的開頭，梁啟超不失時機地攻擊“傳統”和“才女”：“中國女學之廢久矣，海內之女二萬萬，求其解文義，嫻雕蟲，能為花草風月之言者，則已如鳳毛如麟角。若稍讀古書，能著述，若近今之梁端氏、王照圓氏其人者，則普天下率土，幾絕也。今夫彼二子之所能者，則烏得為學問矣乎？而其寥絕也若此。”正如某些性別研究的學者所指出的：梁啟超“對才女的批評是和對廣義舊學的批評緊密相連的，甚至可以說這裏‘才女’之‘才’成為‘數百年無用之舊學’的指代”。與其形成鮮明對照的是，康愛德從西方學來的先進知識和醫術則成為拯救病患的有用手段，是一種具有實用意義的現代科學技術。梁啟超稱之為“學”的實際上是一種富有實效性的現代意義上的技能，“拓其心胸”還在其次，關鍵是能否“助其生計”。與其說梁氏為康愛德立傳，毋寧說他是為西方的“先進”和“文明”大唱讚歌，並以此抨擊中國的“落後”。
1902年，梁啟超似乎是意猶未盡，又在《新民說》的第十四節中以“論生利分利”為題專門進一步闡釋“生利說”。在這一篇幅中梁氏依然承續了李提摩太的論述框架，將“分利者”分為兩大類：“不勞力而分利者”和“勞力而仍分利者”，婦女被劃入“不勞力而分利者”的第十一種，但梁氏的闡述已大不同於《論女學》，此時他則認為“婦女之一大半”為分利者：
論者或以婦女為全屬分利者，斯不通之論也。婦人之生育子女，為對於人群第一義務，無論矣。即其主持家計，司閫以內之事，亦與生計學上分勞之理相合，蓋無婦女，則為男子者不得不兼營室內之事，業不專而生利之效減矣。故加普通婦女以分利之名不可也。雖然，中國婦女，則分利者十六七，而不分利者僅十三四，何以言之？凡人當盡其才，婦人之能力，雖有劣於男子之點，亦有優於男子之點，誠使能發揮而利用之。則其於人群生計，增益實钜。觀西國之學校教師商店會計，用婦女者強半，可以知其故矣。大抵總一國婦女，其當從事於室內生利事業者十而六。育兒女治家計即室內生利事業也。其當從事於室外生利事業者十而四。泰西成年未婚之女子率皆有所執業以自養即從事於室外生利事業者也。而中國婦女，但有前者而無後者焉，是分利者已居其四矣，而所謂室內生利事業者，又複不能盡其用，不讀書，不識字，不知會計之方，不識教子之法，蓮步夭嬈，不能操作，凡此皆其不適於生利之原因也。故通一國總率而計，則分利者十六七，而不分利者僅十三四也。
這裏梁氏不再將婦女全部稱之為“分利者”了——雖然他仍認為中國婦女大部分為“分利者”，但卻也承認不分利者占到十分之三四；而且他將西方社會女性從事的教師、會計等職業，甚至“育兒女治家計”也列入了生利行列。他一方麵仍批評、貶抑中國婦女“不讀書，不識字，不知會計之方，不識教子之法”，另一方麵則改變了《論女學》的寫作立場，以西方婦女為中國婦女的榜樣——在社會上從事教師、會計或醫生護士等職業，在家庭裏則相夫教子。梁氏在此樹立和建構的女性“生利者”形象最大程度上含括了母性成分，無論是“相夫教子”還是教師、會計或醫生護士，都被現代化起步階段乃至以後幾十年或上百年的人們視為女性的“天職”或更合適女性最大程度上發揮其母性的職業。
張灝認為，梁啟超在《新民說》中“對生產性產業所作的分類的含義是巨大的。梁信仰作為一個近代價值觀的社會功利，這使他對許多在傳統價值觀看來毫無地位的工作給予肯定。毫無疑義，梁實現了由儒家限定性的職業思想到近代為社會作貢獻的職業思想的轉變。”然而，梁氏的“近代價值觀”尚處於從前現代邁入現代的門檻處，在許多方麵尚未完成現代性的“轉型”。某些曆史研究者認為，與從青壯年時期就接受“西學”的嚴複不同，維新變法的中堅人物康有為、梁啟超、譚嗣同等從小所讀的是儒家的典籍，他們雖然仰慕西方的政治與文化，但隻能閱讀西方傳教士所寫的那些既膚淺又歪曲的作品，江南製造局等處所翻譯的淺近的科技書。