史記·五帝本紀》的三大價值
本文作者陳桐生，廣東外語外貿大學中文學院教授。
《五帝本紀》是《史記》的第一篇曆史傳記。這個“第一”不僅僅是一部史書的首篇，也遠不止是一個古老王朝的開端，更重要的它是一個偉大民族——中華民族的曆史起點。《史記》問世以來，曆代學者對《五帝本紀》從不同角度進行解讀，有人以為本篇是司馬遷諷刺漢武政治的諫書，有人以為司馬遷以黃帝為中華始祖是因為黃帝為百物定名，有人則以為本篇不是信史而否定它的曆史價值。司馬遷究竟在史書中寄寓了怎樣的社會理想？《史記·五帝本紀》的價值究竟在哪裏？本文擬從三個方麵討論這一問題。
一、確立中華民族的始祖
從中華民族發展史來看，《五帝本紀》的最大價值，在於它確立了以黃帝為首的五帝世係，特別是確立了黃帝作為中華民族始祖的曆史地位。
司馬遷選擇黃帝作為中國曆史的起點，確立黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜這五位帝王作為上古帝王世係，是通過一番廣泛的閱讀，經曆了極其艱難的思考與取舍，最後才決定的。這個難處表現在，由於年代綿邈，沒有信史文獻，有關上古帝王的事跡都是出於傳說，不能作為曆史考證的論據，而且言人人殊，所以讓寫史的人無所適從。司馬遷在寫作《史記·五帝本紀》之前，雖然披閱了大量文獻，但這些文獻真偽難分，很難作出自己的抉擇。
從現有材料來看，司馬遷之前關於上古帝王世係的說法真是眾說紛紜：
1《莊子》一書列舉了容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、
赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農氏十二人的古帝係統；
2《六韜》一書開列了柏皇氏、栗陸氏、黎連氏、軒轅氏、共工氏、宗盧氏、祝融氏、庸成氏、混沌氏、昊英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、陰康氏、無懷氏等十五人的古帝係統；
3《逸周書》提到皮氏、華氏、夏後氏、殷商氏、有虞氏、平林氏、質沙氏、三苗扈氏、義渠氏、平州氏、林氏、曲集氏、有巢氏、鄶君氏、共工氏、上衡氏、南氏、果氏、畢程氏、陽氏、轂平氏、阪泉氏、縣宗氏、玄都氏、西夏氏、績陽氏、有洛氏等二十八人的古帝王係統；
4《戰國策》提到包犧（伏羲）、神農、黃帝、堯、舜五位古帝王；
5《山海經》所列舉的古帝係統，東方有帝俊、帝舜、少昊、太皞幾係，西方有黃帝、
炎帝兩大係統，南方則有伯夷、南嶽、祝融幾係；
6《左傳》提出了黃帝、炎帝、共工、太皞、少皞、顓頊這一前後相承的係統；
7《呂氏春秋》以太皞、炎帝、黃帝、少皞、顓頊為五帝，《淮南子》略同；
8《呂氏春秋》中的另一篇文章《古樂》則列舉了朱襄氏、葛天氏、陶唐氏、黃帝、
顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜、夏禹、殷湯、周文王、武王、成王這一古帝名次。
9《周易》以伏羲氏、神農氏、黃帝、堯、舜為上古帝王世係。
10《孔子家語》列舉的五帝係統與《呂氏春秋》相同，但卻與五行相配，即以太皞配木、炎帝配火、黃帝配土、少皞配金、顓頊配水。
11上博簡《容成氏》提到了容成氏、赫胥氏、喬結氏、倉頡氏、軒轅氏、神農氏等二十一位上古帝王。
……
從這個不完全的統計中，我們看到先秦文獻中關於上古帝王世係的說法是怎樣的五花八門。司馬遷對這些說法一概不取，他有自己的考信標準，這就是考信於六藝，折中於夫子。他認為《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六藝都經過孔子刪述，因而在所有古代文獻中最具有真實性和權威性。《大戴禮記》中有兩篇文章，一篇是《帝係姓》，以黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜為一脈相承的古帝王世係。另一篇文章是《五帝德》，講述的是上述黃帝等五帝的德行，是由孔門弟子宰予提出問題，孔子作具體回答。因為五帝世係及其德行是出自孔子之口，它比《左傳》、《易傳》等經傳所提到的伏羲、神農更為詳細更為係統，而且可以與《尚書·堯典》接上頭，所以司馬遷據此寫成《史記·五帝本紀》，以黃帝作為中華民族的始祖和中國曆史的起點。
閱讀《史記》就可以知道，司馬遷確實是在精心構造一個以黃帝為始祖的華夏史學體係。在《史記》其它篇章，司馬遷將五帝以後的政權以及周邊夷狄民族的先祖追溯到以黃帝為首的五帝係統。如《夏本紀》：“夏禹，名曰文命，禹之父曰鯀，鯀之父曰帝顓頊，顓頊之父曰昌意，昌意之父曰黃帝。禹者，黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也。”《殷本紀》：“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。”《周本紀》：“周後稷，名棄，其母有邰氏女，曰薑原。薑原為帝嚳元妃。”《秦本紀》：“秦之先，帝顓頊之苗裔，曰女修。”《項羽本紀》：“太史公曰：吾聞之周生曰：‘舜目蓋重瞳子。’又聞項羽亦重瞳子。羽豈其苗裔邪？何興之暴也！”《吳太伯世家》：“餘讀《春秋》，乃知中國之虞與荊蠻勾吳兄弟也。”《楚世家》：“楚之先祖出自帝顓頊高陽。”《越王勾踐世家》：“越王勾踐，其先禹之苗裔，而夏後帝少康之庶子也。”《匈奴列傳》：“匈奴，其先祖夏後氏之苗裔也，曰淳維。”《南越列傳》：“南越王尉佗者，真定人也，姓趙氏。”《東越列傳》：“閩越王無諸及越東海王搖者，其先皆越王勾踐之後也，姓騶氏。”無論夷夏，在種族上都可以追溯到以黃帝為起點的五帝係統，大家都是黃帝子孫。司馬遷這樣處理，可能有類似於《世本》之類的曆譜牒作為依據，更重要的是他要將中華民族寫成是起源於黃帝的一統天下。
司馬遷尊黃帝為華夏始祖，這在當時的曆史條件下需要極大的理論勇氣。首先是要排除其它古帝，司馬遷在《五帝本紀》中提到神農氏，在《封禪書》中提到無懷氏和泰帝等，在《太史公自序》中又寫到伏羲，這說明他對其它文獻所記載的古帝係統非常了解，但是司馬遷為了保持孔子所述的五帝係統的完整性，沒有將其它古帝列入。其次是要排除“百家言黃帝”的影響，特別是要盡最大努力剔除神話色彩。由於戰國秦漢之際的諸子百家都喜歡借黃帝說事，因而黃帝成為一個箭垛式的傳奇人物。《漢書·藝文誌》著錄的古代文獻，諸子略道家類有《黃帝四經》四篇、《黃帝銘》六篇、《黃帝君臣》十篇、《雜黃帝》五十八篇，陰陽家類有《黃帝泰素》二十篇，小說家類《黃帝說》四十篇，兵書略陰陽類《黃帝》十六篇，術數略天文類《黃帝雜子氣》三十三篇，曆譜類《黃帝五家曆》三十三卷，五行類《黃帝陰陽》二十五卷、《黃帝諸子論陰陽》二十五卷，雜占類《黃帝長柳占夢》十一卷，方技略醫經類《黃帝內經》十八卷、《外經》三十七卷，經方類《泰始黃帝扁鵲侖拊方》二十三卷、《神農黃帝食禁》七卷，房中類《黃帝三王養陽方》二十卷，神仙類《黃帝雜子步引》十二卷、《黃帝歧伯按摩》十卷、《黃帝雜子芝菌》十八卷、《黃帝雜子十九家方》二十一卷。這裏所列舉的還隻是以黃帝做書名的古籍，至於書中論及黃帝的文獻，更是比比皆是。在一些著作中，黃帝被描述成是一個神話人物。例如《屍子》一書說黃帝長有四張麵孔，《山海經》說黃帝能驅遣旱神女魃作戰，《龍魚河圖》說上天授黃帝兵信神符，等等。漢代的神仙方士對漢武帝說黃帝采首山銅鑄鼎，鼎成之後，上天派了一條神龍下來迎接，黃帝乘龍上天。司馬遷即在《史記·五帝本紀》論讚中深致感慨：“百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。”他甄別古籍的方法是“好學深思，心知其意”，“擇其言尤雅者”，就是說通過學習與思考，拿出自己的主見，選擇那些典雅的文獻材料，由此剔除了百家言黃帝中的神話成份，根據六藝所載夫子所述，盡最大努力將黃帝寫成一個上古曆史人物。
《史記·五帝本紀》所寫的以黃帝為首的帝王世係，後來取得中華全民族的廣泛認同。1903年，江蘇籍留日學生創辦《江蘇》雜誌，將第三期的出版日期寫為“黃帝紀元四千三百九十四年”。其後《國民日報》、《黃帝魂》、《民報》等雜誌也采用黃帝紀年法。隻要是華夏子孫，無論他走到世界哪裏，無論他的服飾、語言、生活習慣怎樣改變，他的血管流動的永遠是華夏民族的血液，他的潛意識深處仍然保留著一絲割不斷的對故國的依戀。這是一種“鳥飛返故鄉兮，狐死必首丘”（《楚辭·哀郢》）的解不開的故國情結，一種“胡馬依北風，越鳥巢南枝”（《古詩十九首·行行重行行》）的天性。每當我們從電視熒光屏上看到海外遊子徘徊在長城、掬一捧黃河水之時，每當我們看到海外歸來的華僑祭奠在黃帝陵前奉上一束心香之際，我們都會不由自主地從內心萌發出一個強烈的意念：我們都是華夏兒女！我們都是黃帝子孫！這種同為黃帝子孫的民族認同感的形成，首要條件是對民族始祖的確認。在中華文化史上，最先確認黃帝是中華民族始祖的是司馬遷所寫的《史記·五帝本紀》。
《史記·五帝本紀》所確立的五帝世係之所以獲得廣泛的民族認同，主要取決於兩個因素：一是司馬遷祖述《大戴禮記》所載孔子之言，而孔子作為中國封建時代的聖人，無疑具有最高的話語權和極大的感召力，孔子言論在中國封建時代是很少有人敢於提出質疑的。二是司馬遷在《史記》中所記載的上古史是我國封建時代最係統最完整的中國通史，後人雖然可以指出《史記》諸多的枝節錯誤問題，或者提出種種質疑，但還沒有一個人有足夠的知識與才力寫出可與《史記》相媲美的史著，沒有人能夠再創造一個能夠超越《史記》的新的中國通史體係，《史記》在中國史學史上一直保持最高的權威性，沒有人能夠挑戰太史公的史聖地位。後來雖然曆代都有人試圖重建古史體係，如司馬貞作《三皇本紀》，蘇轍作《古史》，鄭樵作《通誌》，以伏羲、神農為三皇，少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜為五帝，但他們的說法都遠沒有《史記·五帝本紀》影響深遠。
近現代考古發掘表明，中華民族的起源不是一元而是多元。今天，考古學家不僅在黃河流域，而且在長江流域以及華北、東北、西北、華南、西南各地，都發現中華民族祖先活動的遺跡。像山西省芮城縣西侯度村的西侯度文化，距今已有180萬年，比黃帝要早得多。近一百多年來，中外學者對黃帝提出了種種新說。如1894年，法人拉克伯裏在其《古代中國文化西源考》一書中，認為黃帝是公元前2282年率巴克族東遷的靄南國王那洪特。又如古史辨派認為夏朝以前的古史都是神話傳說。進入二十世紀八十年代後，學者們從神話學、民俗學、民族學、人類學、宗教學、曆史學各個角度，多層次地探討黃帝，提出各種肯定和否定的主張。那麼，這些考古成果和學術研究會不會對《史記·五帝本紀》所論載的以黃帝為首的中華民族始祖世係構成挑戰呢？不會！這是因為，在《史記》兩千多年的傳播曆史過程中，《五帝本紀》記載的以黃帝為始祖的古帝係統在中華民族文化心理深層之中，已經完成了由科學到宗教、由曆史到信仰的轉化。中國夏代以前的曆史本來就是傳說（陶寺文化或被認為與堯舜時代有關，二裏頭文化被視為夏文化遺跡），五帝世係本身就根本無法實證，在這種情況之下，中國人對於自己傳說中的始祖黃帝，寧願信其有，不願信其無。作為華夏兒女，誰願意說沒有黃帝這個人？所以，在對待黃帝問題上，華夏子孫是用信仰的態度而不是用科學的實證方法，人們是以宗教般的虔誠，來維護這位華夏民族的祖先。無論人們用多少證據來指責《五帝本紀》中的訛誤，都不會動搖黃帝在中華民族文化心理中的特殊地位。在這個意義上，《五帝本紀》所論載的華夏始祖黃帝，多少帶有一些華夏教主意味。
《史記·五帝本紀》所確立的以黃帝為首的上古帝王世係在中華民族文化發展史上有什麼意義呢？李景星在《四史評議》對此有很好的評論：“太史公史，始於五帝，重種族也。蓋五帝始於黃帝，為我國種族之所自出。”李景星的認識是非常深刻的，《五帝本紀》的意義在於，它以權威的記載，明確了“我國種族之所自出”。從民族的生存與發展角度來看，《史記·五帝本紀》之於中華民族，就象《聖經》對於猶太民族一樣重要。猶太人雖然幾經失國，猶太人在世界各地流浪，但卻依然能夠在漫長的曆史長河中保持猶太民族的文化傳統，並最終在祖先土地上重建自己的家園。這其中一個根本的原因，就是《聖經》確立了一個共同的始祖和一個共同的神，這個始祖和神靈是猶太民族的靈魂，它是一股巨大的向心力，對於凝聚猶太民族起到了無比重要的作用。同樣，中華民族作為世界最古老的民族之一，幾經曆史風雨的摧殘而能頑強生存，曆久彌新，這與中華民族有一個共同的始祖有關，大家同為黃帝子孫，無論過去、現在和未來，這一點都永遠不會改變。曆史上，中華民族雖然幾經分裂，幾經動亂，幾經異族占領，但度過劫難，中華民族仍以統一的姿態屹立在世界東方。黃帝子孫永遠是這片土地的主人，這片土地永遠是統一的，完整的。
司馬遷植下了中華民族的根。僅此一點，司馬遷就堪稱偉大的民族英雄。
二、“天下為公”的曆史價值
《五帝本紀》的另一重大價值，是通過寫堯舜禪讓和舜禹禪讓，揭示上古帝王“天下為公”的偉大精神。
傳記中的堯舜部分，太史公是根據《尚書·堯典》（偽古文《尚書》從中分出《舜典》）寫成的。其中最為引人注目的內容，便是寫堯舜禪讓。在堯舜之前，帝位繼承尚未形成固定的製度，如黃帝傳位於其孫顓頊，顓頊傳位於族子帝嚳，雖無成規，但都是在具有密切血親關係的家族內部傳位。從帝嚳起，帝位繼承出現了兩點新動向：一是父子繼立，帝嚳先是傳位於其子摯，由於帝摯不善，其弟放勳繼立，是為帝堯；二是道德成為繼位的重要條件，帝摯的失位與帝堯的繼立都是出於道德因素。帝堯告老之際，沒有將帝位傳給他的兒子丹朱，而是讓四嶽舉薦貴戚及疏遠隱匿者，四嶽舉薦了一位民間孝子——舜。經過妻以二女、攝政天下、觀察天命等種種政治考驗，堯最終將帝位傳授於舜。舜雖然是黃帝八世之孫，與堯同出一個始祖，但從血親關係來說，顯然要比堯的嫡長子丹朱疏遠多了。堯對繼承人的選擇，打破了乃父確立的父子繼立的慣例，但在尚德這一點上與乃父則是相同的。《五帝本紀》對堯舜禪讓有生動的記述：“堯知子丹朱之不肖，不足授天下，於是乃權授舜。授舜，則天下得其利而丹朱病；授丹朱，則天下病而丹朱得其利。堯曰：‘終不以天下之病而利一人。’而卒授舜以天下。堯崩，三年之喪畢，舜讓辟丹朱於南河之南。諸侯朝覲者不之丹朱而之舜，獄訟者不之丹朱而之舜，謳歌者不謳歌丹朱而謳歌舜。舜曰：‘天也。’夫而後之中國踐天子位焉，是為帝舜。”太史公明確指出，堯是考慮到天下人的利益，才毅然決然，痛下決斷，終不以天下之病而利一人。從血緣親情來說，堯無疑愛丹朱，但堯沒有將這種親子之愛帶到國家政治生活中去，沒有讓丹朱憑借自己的特權獲得利益，對天下蒼生的責任感使堯以理性戰勝情感。這種大公無私的壯舉，絕不是出於矯糅造作的政治做秀，而是出於天下為公的仁心。《史記索隱》說：“父子繼立，常道也。求賢而禪，權道也。權者，反常而合道。”為人民做好事的人，即使他不自我標榜，他的業績也會被人民永遠銘記。堯沒有說自己如何偉大，但他用自己的實際行動證明自己是一個偉大的人民領袖。堯沒有為自己樹碑立傳，但他的豐碑永遠矗立在人民心中。堯沒有製造人民對他的頂禮膜拜，但人民卻象對待自己的父母一樣，向他表達由衷的感念之情。《五帝本紀》寫道：“堯辟位凡二十八年而崩。百姓悲哀，如喪父母。三年，四方莫舉樂，以思堯。”而帝舜也用自己的實際行動表明，他確實是一個值得托國的賢才，堯當年沒有看錯人。在帝舜年老的時候，他也象堯一樣傳賢不傳子。《五帝本紀》載：“舜子商均亦不肖，舜乃豫薦禹於天。”縱觀中國曆史，口若堯舜者，代不乏人，可是真正做到象堯舜那樣天下為公，又能有幾人！堯舜後來成為中華民族美德的代名詞。可笑可惡的是，後代一些政治陰謀家借用堯舜禪讓之名，行篡國之實，這真是對曆史的莫大諷刺。
據今人考證，《尚書·堯典》或為戰國儒家之作，但堯舜禪讓的傳說應該很早就在流傳。《論語·泰伯》載孔子歌頌堯曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”如果沒有廣泛的堯舜傳說作為背景，孔子絕不會發出如此熱烈的禮讚。堯之“大”，就體現在他則法天無私覆的精神，不傳位於其子丹朱而禪位於舜。《論語·泰伯》又載孔子曰：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。”泰伯是周文王姬昌的伯祖父，為了將君位順利地傳給有聖瑞的姬昌，他和二弟虞仲逃到荊蠻吳國，斷發文身，示不可用，泰伯的精神再現了堯舜古風。孔門一批富於理想精神的弟子如子遊、子羔者流，繼孔子之後進一步發揮禪讓學說。《禮記·禮運》載孔子對子遊講述“大同”：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。”這節文字正好可以堯舜禪讓的注腳。近年麵世的郭店簡《唐虞之道》、上博簡《子羔》、《容成氏》也都宣傳禪讓學說。禪讓理論在戰國中期曾經有一次不成功的政治實踐：燕王噲在策士鼓動之下，將王位禪讓給燕相子之，結合導致燕國大亂。此事發生之後，鼓吹禪讓的風氣有所抑製，隻有在戰國晚期《呂氏春秋》的《貴公》、《去私》中還可以找到一些禪讓學說的痕跡。
漢高祖劉邦提三尺劍定天下，所以在漢代，更多的人倡導湯武革命說，而不是宣傳堯舜禪讓。司馬遷在《史記·五帝本紀》中用濃墨重彩寫堯舜禪讓，固然是根據《尚書·堯典》，更為重要的是，他要從古代文獻中發掘出閃光的可以借鑒的東西，以此弘揚一種“天下為公”的精神，推崇一種禮讓的曆史價值，讓理想的光輝照亮曆史。《五帝本紀》寫堯舜禪讓，《吳太伯世家》寫太伯暨公子季劄讓國，《伯夷列傳》寫伯夷叔齊讓國，本紀、世家、列傳三種體例的首篇同時寫到禮讓，這絕不是偶然的巧合，而是太史公刻意為之，他這樣寫是有強烈的針對性。在家天下的曆史條件下，許多人為了一家、一姓、一己之私，不惜臣弑其君，子弑其父，兄弟相殘，同室操戈，演出了一幕又一幕血淋淋的人間慘劇，給社會和人民帶來無窮無盡的痛苦。作為一個有著卓越史識的史官，司馬遷要為未來社會點亮一盞明燈，照亮中國曆史的航向。禮讓，就是太史公為未來社會的帝王們所樹立的一個航標，而“天下為公”的理想則是禮讓的基石，他在《五帝本紀》中大力歌頌堯舜禪讓，在本紀、世家、列傳三種體例的首篇同時推崇讓國，其用意就在於此。
三、王道文化傳統的發端
《史記》有一個以孔子為樞紐、以仁政德治為核心價值的中華民族曆史文化發展觀。這個發展觀將中華民族曆史文化的發展劃分為三個階段：第一階段是五帝和夏商周三代時期，古代聖王們形成了以仁政德治為核心內容的王道文化傳統；第二階段是從西周末年到春秋末年，霸主政治占統治地位，王道文化傳統由此中斷，孔子為重振王綱而作《春秋》，刪述六經，使中斷了的王道文化傳統接續上來；第三階段是孔子以後，人們的曆史使命是落實孔子在六經中寄寓的王道文化主張，重建理想的王道盛世。司馬遷就是按照這個發展觀來記載曆史，《五帝本紀》的價值也要從這個角度來理解。
五帝時代屬於王道文化傳統的奠基和發端階段。《史記·五帝本紀》記載了五帝施德政於民的政治業績。始祖黃帝出於對“諸侯相侵伐，暴虐百姓”苦難現實的深沉憂患，修德振兵，先後與炎帝、蚩尤戰於阪泉之野和涿鹿之野，由此掃除了寰宇的戰亂塵霾。即天子之位以後，黃帝巡狩天下，草創官製，“勞動心力耳目，節用水火財物”。帝嚳“普施利物，不於其身”，“順天之意，知民之急”，“取地之材而節用之，撫教萬民而利誨之”。五帝中的堯舜二帝，對王道文化傳統的形成貢獻尤偉。《五帝本紀》所記載的帝堯業績主要有三：一是製定了中國最早的農曆。堯委派羲仲、羲叔、和仲、和叔分居東南西北，觀察日月星辰運行，確定春分、夏至、秋分、冬至，“歲三百六十六日，以閏月正四時。”中國古代以農立國，什麼時候耕種，什麼時候收獲，都離不開曆法，可見曆法對發展農業、促進民生利益有多大的意義！二是任命鯀治理洪水。堯時洪水泛濫成災，憂勞天下的堯物色鯀來治水。雖然其功不就，但卻為大禹治水充當了先驅，鯀禹治水是中華民族傳說時代的重大事件，它關係到中華民族的生存和發展；三是從利天下角度禪讓帝位，這一點前文已有討論。帝舜是一位起於民間草澤的天子，在民間的舜就以其美德聞名於世，“舜父瞽叟頑，母嚚，弟象傲，皆欲殺舜。舜順適不失子道，兄弟孝慈。”“舜耕曆山，曆山之人皆讓畔；漁雷澤。雷澤上人皆讓居；陶河濱，河濱器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。”被帝堯選定為接班人之後，舜充分地顯示了他的政治才幹，在帝堯基礎上進一步完善了帝製。在攝政期間，帝舜通過四方巡狩而鞏固了中央王朝對天下的統治權；他草創了中國最早的五刑製度；他賞罰分明，推舉賢才，懲治凶惡，令天下鹹服。即天子位後，他任命了二十二名官員，分理司空、司徒、士、共工、朕虞、典禮、典樂、納言諸職，這是中國最早的職官製度。這二十二位官員不負舜之所托，在各自主管的領域內均有卓越的建樹，“四海之內，鹹戴帝舜之功。”“天下明德皆自虞帝始。”《五帝本紀》這些記載的依據是《尚書》、《大戴禮記》等文獻，而《尚書》、《大戴禮記》又是史官和儒家學者根據曆史傳說而追記的，雖然這些記載不是信史，但它們對於中國後代的政治文化學術的影響卻是不可估量的。後代儒家特別推崇的禮樂教化，就是起源於帝舜一朝的典禮、典樂製度。
從《史記·五帝本紀》的記載來看，五帝施政的立足點是關注民生，無論是征戰鏖殺還是草創農曆，抑或是治理洪水、教民稼穡、撫教萬民、任命官員、節用財物等等，這些上古時代的政治領袖們都是著眼於天下蒼生的生存利益，他們是將政治的根基建築在民心的擁戴之上。得民心者得天下，始終用德政感化百姓，而不是靠武力征服，這是《五帝本紀》通過具體記載告訴給人們的道理。後來夏商周三代政權的開創者繼承了五帝這條政治路線，他們依靠仁政德治來獲取天下民心，在人民的支持下奪取政權，在民心的擁戴下鞏固政權。五帝三代這些成功的政治舉措，形成了以仁政德治為核心內容的王道文化傳統。司馬遷係統地考察了王道文化傳統的形成和發展演變過程，因而在《五帝本紀》行文過程中，刻意地突出五帝關注民生的政治業績。我們在閱讀這篇傳記時，應該理解太史公的深刻用心。
湯大旱“翳發斷爪”之巫詛解讀
*本文作者陳惠玲，台灣清華大學黎明技術學院通識中心國文講師。本文刊載略有刪節。
本文藉以討論的是湯“翳其發爪”的祈雨巫術，“發爪”於古代巫詛之意義與作用為何？應究其明；當然，為了開拓文章的廣度，筆者假以歐美學者對各洲遠古部落的儀式與文獻之調查，站在榮格(CGJung)“集體無意識”（The Collective Unconscious）美·Robert H Hopcke， A Guided Tour of The Collected Works of CG JUNG(羅伯特·霍普克：《導讀榮格》，蔣韜譯，台北：立緒文化，1997)《原型與集體無意識》：“運用他的原型理論解釋不同時代、不同文化之間心理作用與心理形象上的相近之處時，榮格構想出無意識的第二層麵，即其所謂的集體無意識。無意識的這個層麵包含著為人類所共有的心理知見的基本架構，即原型。”頁3.的宏觀上，蓋有其一致性的原始情感的彙通；我相信中國必非獨行於他國之外，又商湯“斷其發爪”亦非孤例。美國人類學家EWashburn Hopkins（愛德華·霍布金斯）於其大作Origin and Evolution of Religion（《原始宗教與變革》）一書，廣采各原始部落民族之文獻，以長達十五頁的采證與歸納，發見此一集體之感：頭發乃人之”physical soul”、是人的”power-place”，“用發”獻祭神靈，如同獻祭了人的生命，因為頭發乃一個人之“生命”與“權力”的替代物、象征物。由於，“發”、“爪”悉於人死後繼續生長，顯示人之靈魂生命的存在與不朽不滅，因此先民以“發”乃人元魂之所，亦為死後靈魂之歸處，為怕元魂為惡靈入侵危害己身，“頭發”於原始社會進行的儀式與行為中是充滿禁忌的；尤以“剪發”之影響，其於遠古巫風中所引起的作用，蓋得與我國商湯以“翳發斷爪，自以為牲”獻祭祈雨的巫詛儀式並觀，互證其義。因此，本文擬以三點述之，以示湯王以發爪祈雨禳災之巫詛作用與象征：一，發爪作為“獻祭”之用：祈雨巫術；二，發爪乃人之“質魂”（physical soul）；三，發爪乃“權力”之象征。
一、發爪作為“獻祭”之用：祈雨巫術
商移夏鼎招致七年大旱，商湯變置社稷，其中“後土”：“句龍”，便是人類英雄“大禹”的神格形象詳拙論：《《史記·夏本紀》：“聲為律，身為度，稱以出”司馬貞索隱淺釋》，安平秋主編：《史記論叢》第三集（西安：陝西人民教育，2006），頁149-158.。夏民祭祀祂，湯要廢黜祂，反而遭到更慘絕的大旱，甫定的政權備受考驗。殷商祈雨“用巫”、“用女”、“用羌”例證不尟詳拙論：《湯說演繹》，《慈濟大學人文社會科學學刊》，第六期（200706），頁61-92.，以“人牲烄祭”禳災，其中“用巫”或不無可能是用“王巫”烄之，商湯“自以為牲”烄天祭社就是一證，《呂氏春秋·順民》載：
昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，…於是翳其發，磨其手，以身為犧牲，用祈福於上帝陳奇猷：《呂氏春秋校釋》（台北：華正書局，1988）卷九《順民》，頁479.。
《淮南子》：
湯時，大旱七年，卜，用人祀天。湯曰：我本卜祭為民，豈呼自當之。乃使人積薪，翳發及爪，自潔，居柴上，將自焚以祭天《昭明文選》（台北：藝文印書館，1991）張衡《思玄賦》注引，頁223.後世求雨如商湯故事者，可見於《後漢書》，卷八十一《獨行列傳·諒輔》：“時夏大旱，太守自出祈禱山川，連日而無所降，輔乃自暴庭中，慷慨祝曰：『輔為股肱，不能納諫盡忠，薦賢退惡，和調陰陽，承順天意，至令天地之氣隔絕，萬物焦枯，百姓喁喁，無所訴苦，咎盡在輔。…”頁2694.《水經注》，見後魏·酈道元注、楊守敬等疏：《水經注疏》（江蘇：江蘇古籍，1989）卷二十一《汝水》引《桂陽先賢畫讚》：“臨武張熹，字季智，為平興令。時天大旱，熹躬禱雩，未獲嘉應，乃積薪自焚。主簿侯崇，小吏張化，從熹焚焉。火既燎，天靈感應，即澍雨。”頁1785-1786.。
《尚書大傳》：
湯代桀之後，大旱七年，史卜曰：當以人為禱。湯乃翳發斷爪，自以為牲，禱於桑林之社，而大雨至，方數千裏王闓運：《尚書大傳補注》（台北：藝文印書館，1966），頁2-a。文獻亦見《帝王世紀》（晉·皇甫謐，上海：上海商務，1936）載：“湯恣伐桀後，大旱七年，洛川竭，…殷史卜曰：『當以人禱。』湯曰：『吾所為請雨者民也，若必以人禱，吾請自當。』遂齋戒，翦發斷爪，以己為牲，禱於桑林之社曰唯予小子履，敢用玄牡，告予上天後土，萬方有罪，罪在朕躬，朕躬有罪，無及萬方，無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命…。”頁19；又此文獻蓋源自《墨子》，見《墨子閑詁》孫詒讓（北京：中華書局，2001）頁122-123.。
對這段殘存曆史的解讀，或以商湯斷其“發爪為牲”；或以斷其“發爪自潔”，以作為“祈雨法器”。事實上，二種觀點誠可並存，並無衝突矛盾。在巫術時代，發爪乃人之靈魂、生命，因此，商湯以發爪獻祭，非常尋之事也；若說剪其發爪作為自潔齋戒以禳災之程序，不如說是一種禳災媒介物，因為發爪於古代醫俗中，確實是具有療效的，商湯作為一王巫，其發爪著實更具巫術魔力，執以厭勝旱魃；隻是湯王以此獻祭，將有損身危命之虞，故非到此饑饉薦臻慘烈之地，王巫絕不以己身作禱。
在古代巫俗中，發爪作為“求雨符咒”之用，藉此與神靈溝通，這個信仰乃廣存於各民族中，JGFrazer，The golden bough(弗雷澤，《金枝》)載之甚夥，今撿擇其要，以見其實：
人們相信剪下或梳下頭發還會擾亂天氣招致下雨、降雹、轟雷閃電。在紐西蘭人們剪頭發時要念一種防止雷電的咒語。在蒂羅爾，人們以為巫婆利用剪下來或梳下來的頭發製造冰雹和雷雨。…羅馬人似乎也抱有與此相似的看法，他們有一句箴言說，船上的人隻有暴風雨來臨時才能理發剪指甲，因為災禍已經發生了，其它時間誰也不得理發或剪指甲。西非的奇多姆人或瓊巴人的摩尼（Mani）死後，人們總是成群的跑到他的屍體旁邊去拔他的頭發、牙齒和指甲，留作求雨的符咒英·JGFrazer，The golden bough，（弗雷澤：《金枝》，汪培基譯，台北：桂冠圖書，2004)，第二十一章《禁忌的物》，頁350-351.。
再據江紹原先生《發須爪——關於它們的風俗》之調查：“光緒三年亢旱，喧傳妖人翳發。每逢欲雨，往往落下紙錢即止”江紹原：《發須爪——關於它們的風俗》，頁26.此例為妖人斷發招雨，卻又施其妖術以止雨；高國藩綜觀《中國巫術史》言：“巫師在施術時必須剪去頭發，削剪指甲，洗淨身體，鋪起柴草，並坐在柴草之上，裝作要燒活巫師來求雨，正在這關鍵時刻，必感應了天而落下雨來”高國藩：《中國巫術史》（上海：三聯書店，1999），頁101.姑且不論其祈雨得否，蓋可見“大旱不雨”與“發爪致雨”，並以發爪為“巫詛媒介”之儀式信仰，此巫俗尚見於晚清，如上引江氏光緒三年例也。
二、發爪乃人之“質魂”（physical soul）
商湯斷其發爪為牲，看似無奇，一點也不壯烈果敢，因為今日哪個人不剪頭發、不剪指甲的；然而，在巫術時代，這事並非尋常。事實上，中國人將“發爪”視為“生命”，由“髡刑”、“耐刑”的判決便見一端；又佛家亦供有“發爪塔”清·嚴可均：《上古三代秦漢三國六朝文》（北京：中華書局，1999），《全梁文·卷七十三·興福論》：“昔優填初刻栴檀，波斯始鑄金質，皆現寫真容，工圖妙相故能流光動瑞，避席施虔，爰至發爪兩塔，衣影二台，皆是如來在世。”頁3392.；李時珍《本草綱目》稱“發乃血餘”李時珍“發乃血餘”之說，見江紹原《發須爪——關於它們的風俗》，頁22引。；弗雷澤《金枝》則提到斐濟群島拉摩西人酋長每次理發之後總要吃一個人以為防範，且有一個氏族專門提供這樣的人犧；弗雷澤：《金枝》，第二十一章《禁忌的物》，頁348-349.E Washburn Hopkins， Origin and Evolution of Religion， CHAPTER Ⅸ THE SOUL亦提及：”cutting the hair is usually inevitable at same time and then precautions a FiJi chief eats a man every time he has his hair cut， to make up for loss of vitality”p127.又西非人認為“頭發是被看作個人的神祇居住之處”，而托拉加人、卡羅·巴塔克人都認為頭發是“魂魄”隱蔽之所弗雷澤：《金枝》，第二十一章《禁忌的物》，頁348-349.，同樣的，霍布金斯記載Ashanti（西非迦納群島人）劊子手在執行死刑時，則將自己的頭發編繞於頸，為的是怕死者的亡魂侵害自己的元魂反遭報複E Washburn Hopkins， Origin and Evolution of Religion， CHAPTER Ⅸ THE SOUL：“ Fear of spirits in hair may often be found Ashanti executioners always had their hair done up in twists (Ellis， opcit p256)…as a precaution against the souls or ghosts of their victims entering the hair The twist or braid keeps off spirits generally， as do knots， and for this reason the Hindus are very particular to wear in braids， …”p124.；並且於其它民族中，如印度（Hindu）、Dacotah Indians同上注⑥：“ the hermits had to wear braided hair， and Hindu ascetics， like Dacotah Indians， shaved all the head except the topknot”p125.、婆羅門（Brahman）、中國等，都有例可循，修行者將頭發視為靈魂與生命能量之所，害怕其元魂為惡鬼所奪，故將其餘頭發剔除，僅留下長長的發辮，或編成頭髻，並將發辮繞頸的目的是為了保護元魂，防堵邪靈入侵同上頁注⑥，Hopkins：“ Other tribes， however， shaved all except the topknot， practical considerations， among which figured probably the fear of spirit-entry， making them conserve the hair-strength in one long queue， as did the Chinese and the Brahman ascetics…The reason why hair is wound in a circle around the head is not merely because that is a convenient way of doing it up The circle is a protection against spirits， and for the same reason in India the crown of hair is replaced by a crown of flowers…”p123.。
在中國尚有他例補證，首先，以三條“發”例證之：一，《三國演義》載曹操馬驚入麥田，自犯軍令，當斬首謝罪，曹操乃“割發代首”自刑，以申其軍令元·羅貫中：《三國演義》（毛宗崗批評、饒彬校訂，台北：三民書局，1991）第十七回：“操使人遠近遍諭村人父老，及各處守境官吏曰：“吾奉天子明詔，出兵討逆，與民除害。方今麥熟之時，不得已而起兵，大小將校，凡過麥田，但有踐踏者，並皆斬首。軍法甚嚴，爾民勿得驚疑。”…操乘馬正行，忽田中驚起一鳩，那馬眼生，竄入麥中，踐壞了一大塊麥田。操隨呼行軍主簿，擬議自己踐麥之罪。…（操）乃以劍割自己之發，擲於地曰：“割發權代首。”使人以發傳示三軍曰：“丞相踐麥，本當斬首號令，今割發以代。”頁110.；二，宋朝張君房《雲笈七簽》載：“凡梳頭及發爪，皆埋之，勿投水火，正爾拋擲，一則敬父母之遺體，二則有鳥曰鵂鶹取去，夜入人家取其發爪，則傷魂”宋·張君房：《雲笈七簽》（景印文淵閣四庫全書，台北：台灣商務，1983）。另參高國藩：《中國巫術史》引唐人劉恂《嶺表錄異》：“鵂鶹，即鴟也。為繇，皆可以聚諸鳥。晝日目無所見，夜則飛□蚊虻，乃鬼車之屬也。皆夜飛晝藏，或好食人指甲，則知吉凶，凶者輒鳴於屋上，其將有咎耳，故人除指甲，埋之戶內，蓋此忌也。”頁399.；又霍布金斯亦類及此俗：“hair when cut is kept from birds to prevent headache， and is buried， drowned， or burned to prevent adverse possession； unless there intervene the principle of resurrection， which makes a man keep his hair for future use”E Washburn Hopkins， Origin and Evolution of Religion， CHAPTER Ⅸ THE SOUL， p117.中國人梳發或剪發，需將發爪掩埋，以防止有人藉此害命，而霍氏的這項言論，更加深我們對發爪禁忌的了解，些許部落民族於剪發時，需防止飛鳥將發銜去，以避免頭疾，故將發以埋、淹、燒的方式處理，以免惡靈害己；當然，頭發也是人的靈魂所依居之處，因此，若為了有朝一日需用發以招魂，使肉體複活，則需將發妥善保存，不予燒毀沈溺之。三，高國藩先生《中國巫術史》提到漢晉流行“狸髡千人得為神”的傳說，數百人因此為狸截發而死。高先生言：“在古代巫師和篤信巫術的人看來，一個人或一個動物身上的毛發等物，就是一個人或一隻動物生命的一部份；而損害了這一部份，也就損害了一個人或一隻動物的生命；一個人如舍棄自己的毛發，也就等於舍棄自己的生命”參高國藩：《中國巫術史》，頁144-145、214-215.高先生言：“在古代巫師和篤信巫術的人看來，一個人或一個動物身上的毛發等物，就是一個人或一隻動物生命的一部份；而損害了這一部份，也就損害了一個人或一隻動物的生命；一個人如舍棄自己的毛發，也就等於舍棄自己的生命。”頁104.。誠然，對於頭發乃人之生命的巫俗，霍布金斯亦大感驚奇地說：This is very mystical， but it suffices to show the identity of vital power and soul and hair：“In vital power， in soul， he thus ［by establishing life in hair］ establishes himself”E Washburn Hopkins， Origin and Evolution of Religion， CHAPTER Ⅸ THE SOUL， p125.要之，人之生命能量乃來自頭發，頭發乃人存在之本質；失去頭發，人則喪失活著的力量，因其元魂已隨頭發之喪失而喪失了。
其次，以三“爪”例證之：一，《史記·蒙恬列傳》載周成王病甚，周公“自揃其爪以沈於河，曰：『王未有識，是旦執事。有罪殃，旦受其不祥』”《史記》，卷八十八《蒙恬傳》：“昔周成王初立，未離繈褓，周公旦負王以朝，卒定天下，及成王有病甚殆，公旦自揃其爪以沈於河，曰：“王未有識，是旦執事，有罪殃，旦受其不祥』乃書而藏之記府，可謂信矣。”頁1021.這是一種巫術魔法，周公藉以指爪（元魂）轉嫁病禍於己，以禳祓成王病根，這在古人的思維中是深信不移的，因為他們相信疾病是由於亡靈之鬼魅作祟所致，故周公沈河以獻祭指爪，正是以己為牲獻於河神也。二，《韓非子·內儲說上》載：“韓昭侯握爪而佯亡一爪，求之甚急，左右因割其爪而效之”韓昭侯佯裝一片指甲丟失了，何以左右慌張的“割其爪而效之”？霍布金斯引述：“Wundt (Mythus aud Religion) has shown， regarded as seats of life， or soul-places， and among these the nails and hair， which continue to grow after death， are particularly apt to be taken as possessing soul-power”Wundt（馮特）認為發、爪之所以象征一個人的生命與靈魂之處所，是因為發爪於人死亡後，仍繼續生長之故，它更預示著擁有此人靈魂的權力，故斷發、斷爪都是件不得了的大事，因生命堪慮；韓昭侯亡爪一事，便是怕有人尋此斷爪施法害己，故左右惶恐，個個斷爪示誠《韓非子》，見陳奇猷：《韓非子校釋》（台北：漢京文化，1983）卷九《內儲說上》，頁564.。三，《淮南子·兵畧訓》載：“將已受斧鉞…臣辭而行。乃爪翦，設明衣，鑿凶門而出”，高誘注：“翦爪，送終之禮，去手足爪。明衣，喪衣也。凶門，北出門也。將軍之出，以喪禮處之，以其必死也”；因此，中國將軍帶兵出國門，剪其手腳指甲，以誓效忠，征戰不回如置死地，死誌明也，其以身（指甲）獻祭儀式是相當清楚的。
綜上，蓋可證明商湯斷其發爪的意義正如他以自己的生命獻祭一般，故曰“翳發斷爪，自以為牲”，這是符合古人心理的，縱使沒將商湯燒死，但也已經折損了他的生命，或者這也足夠使他因此衰弱終致死亡（詳後），因為透過巫詛的祈使湯已和上天達成交換條件：天降甘霖。因此，“發爪”乃迫其履行這個承諾的物件，將此“質魂”質押給了神靈，他隨時都可索你魂魄的。
三、發爪乃“權力”之象征
巫俗中，頭發亦為“權力”之象征物；商湯斷其發，以“王巫”英·Edward Burnett Tylor， Anthropology； an introduction to the study of man and civilization（愛德華·泰勒：《人類學——人及其文化研究》，連樹聲譯。上海文藝，1993）說道：“在古代的大的宗教裏，強大的祭司階層是由知識分子——社會的教師和領導者組成的。”頁343；亦見弗雷澤：《金枝》，第二章《國王兼祭司》，頁17-19；第六章《巫師與國王》，頁127-137；華人學者陳夢家、李宗侗、張光直俱認為“商湯乃王巫”，詳見張光直：《美術·神話與祭祀》（郭淨、陳星譯，台北：稻鄉，1993）第三章《巫覡與政治》：“甲骨文中，常有商王卜問風雨、祭祀、征伐或田狩的記載。又有‘王果曰：…’的文句，均與天氣、疆域或災異、疾病之事有關。據卜辭所記，唯一握有預言權的便是商王。此外，卜辭中還有商王舞蹈求雨和占夢的內容。所有這些，既是商王的活動，也是巫師的活動。它表明：商王即是巫師。”頁40-41.書注4引陳夢家、李宗侗、楊向奎諸位先生亦都認為“帝王就是巫的首領”，其中楊先生更指明了重、黎神話的特征是：“國王們斷絕了天人的交通，壟斷了交通上帝的大權。”俱詳頁50. 的身份獻祭祈雨，或可說尊貴者之發爪，其所帶有的魔法能量用以祓魔除魃之威力則越強大；至少先民認為王乃有此巫術魔力，因此他決定了穀物的豐收、雨水的狀況。因此，身為王巫的商湯自然得為此大旱負責招雨，以其龐大的能力與神靈鬼魅溝通；若溝通無效，勢必得與神靈鬼魅對抗。法國學者Lucien Levy-Bruhl（路先·列維-布留爾）《原始思維》載及Ba-Ronga（巴隆加人）：“舉行儀式的人手裏拿著他們的指甲、頭發：這是一種奇怪的和驚人的與神交往的方法…，因此，我們可以理解死去的王的指甲頭發在穆罕蒙巴（mhamaba）（一個表示任何種類的祭品或供物的詞，但它又是一種專用的東西）裏所起的那種作用了”法·列維-布留爾：《原始思維》（丁由譯，北京：商務印書館，1981），頁246-247.布氏又提到：“在巴隆加人的每個小氏族那裏…有一件神聖的東西，它看起來可以說是各偶像，但實際上它根本不是偶像。它叫穆罕蒙巴（mhamaba）（一個表示任何種類的祭品或供物的詞，但它又是一種專用的東西）”此穆罕蒙巴（mhamaba）乃當領袖死的時候，把他的手足的指甲、頭發和胡須以及身體的可以保藏的所有部分剝下來，然後把它們跟他死的時候殺死的公牛的糞便摻和在一起。…”頁245.。顯然“發爪”不僅是一種與先王先祖溝通祈求的媒介物，執此發爪以召喚先祖之靈前來，更是具有一種強大的巫術魔力，可以跨越時空的、靈界的法器，王巫則以此施法祝詛之。
在中國《儀禮·士喪禮》、《禮記·喪大記》俱載人死後將埋其發爪，但原因目的是什麼？我國古代喪禮中，於浴屍之後，為死者剪理發、爪、胡須③④《禮記》（李學勤主編，北京：北京大學，1999）卷四十四喪大記：「管人汲，授禦者。禦者差沐於堂上。君沐粱，大夫沐稷，士沐粱。甸人為垼於西牆下，陶人出重鬲。管人受沐，乃煮之。甸人取所徹廟之西北厞薪，用爨之。管人授禦者沐，乃沐。沐用瓦盤，挋用巾，如它日。小臣爪手翦須，濡濯棄於坎。」頁1256-1257、頁1281.，並依其身份尊卑，而有不同的處理與保存方式，《禮記·喪大記》言：
君、大夫鬊爪，實於綠中；士，埋之③。
鄭玄注：“綠當為角，聲之誤也。角中，謂棺內四隅也。鬊，亂發也。將實爪、發棺中，必為小囊盛之”、孔穎達正義：“士賤，亦有物盛發、爪而埋之”④。由鄭、孔二氏的注疏來看，君與大夫因體尊之故，其發爪以小囊裝之，置於棺木之四角，與屍入棺埋葬；而士卑身賤，不與屍入棺，而另沈埋於沐屍之水坎中。此儀目的，未詳其由；或可揣測其因有二：一，身體唯發爪具有強大的再生能力，先人以此乃人之“質魂”，因此，死者不死，或藉此發爪得以“死後複活”《後漢書》（北京：中華書局，1997）《誌第六·禮儀下》注引：“《周禮》駔珪、璋、璧、琮、琥、璜之渠眉，疏璧、琮以斂屍。…蓋取象方明神也。疏璧、琮者，通於天地。”頁3143.生者小心翼翼地剪下並葬埋爪發，並藉由璧琮開通天地之法力，而祈使死者複生，於喪禮中其巫術思維可見；又今日生物科學之發達躍進，已能由頭發中找到DNA，重新複製一個人已不成生物學上的問題了，因此，人死而複活，亦非不可能之任務。；並且，位尊者其相對的氣場能量亦顯然勝於士庶，故得小心處理其身後仍具生長能力的發爪之物。今假弗雷澤人類學上的調查，作一參考：“毛利人酋長剪下的頭發非常小心地收集起來存放在鄰近的墓地裏”、“有時候保存身上剪下的頭發指甲等物，並不是為了防止它們落到巫師手中，而是為了本人將來死後複活”弗雷澤：《金枝》，頁351、352.。二，對先祖之崇拜，以其象征生命之物“發爪”施行“招魂喚靈”之祖庇，中國棺槨以天圓地方上下設之，亦將亡君之發爪置於四隅，乃象征四方之時空觀念，先祖魂靈來去宇宙六合，因此，藉此埋葬方式以示其無所不在，無遠弗屆的神威。
因此，商湯翳其發爪自潔，是以其“王巫”的身份進行召喚天地神靈與巫詛之儀式，中國人蓄發蓄胡，無故絕不輕翳其發爪，“髡刑”、“耐刑”的判決；江紹原：《發須爪——關於它們的風俗》提到：“髡的原意，似乎也是用發作人的替代品；若求更確切的些，此處應說作人的替死品。”、“髡既然不痛苦，為什麼不但是刑，而且是一種不算輕微的刑？“耐”（段玉裁曰：按：耐之罪，輕於髡。髡者，鬄發也。不鬄其發，僅去須鬢，是曰‘耐’）又何嚐痛苦，為何也是刑？”頁80-81；“主要的真正目的，在傷他的魂。這似乎是換個法子去他的命，同流完他的血，鼻血（劓）、或精（宮），幾乎差不多。被髡或被耐的人，誰不知道，是不會因喪失毛發而立刻死去的。但是讓我們息怒，他的第二生命卻被斷送了；他的須發卻代替他死過了。”頁84.迄至晚清西風東漸，中國人誓死不剪長發，以捍衛生命的方式抵死不從，自可見其大端。
四、結語
商湯以王巫尊貴不凡的身份翳發斷爪為民祈雨，在巫俗時代，此乃生死之大事，發爪乃人之精魂，是生命活力的泉源，因此剪下發爪，一方麵怕敵人趁虛奪此害命；一方麵亦直接預示著自己的生命能量已經減弱，將逐漸消亡，此一儀式誠非今日剪發剪甲之尋常可比。當然，從商湯斷其發爪一事可證，發爪乃人之質魂，如同物主之生命、靈魂，祈禱者透過此一發爪媒介，召喚天地神靈百物並與之進行巫詛轉嫁以禳災解厄；因此，巫詛儀式必有“說辭”，湯以六事責己，實開我國帝王對應天烖，素衣減膳，罪在朕躬，無以萬方的聖王氣象詳拙論：《湯說演繹》，《慈濟大學人文社會科學學刊》，第六期（200706），頁61-92.。
《史記》民族精神論
本文作者馬寶記，河南許昌學院教授。
《史記》是我國民族文化瑰寶，其廣闊的曆史背景與深邃的文化意蘊，共同凝聚成了曆久彌堅的民族魂魄。在大力弘揚民族文化、發揚民族精神的今天，《史記》具有更為重要的現實意義。
《史記》的民族精神首先表現為國家利益永遠高於個人利益的愛國主義思想。
《史記》描寫了許多曆史人物，這些人物在國家危難之時，絲毫不考慮個人安危，心中隻有祖國，一心所想的，隻有自己所肩負的神聖使命。《鄭世家》中，鄭國商人弦高，在經商途中，偶遇秦穆公派大軍偷襲自己的祖國，他毅然巧施計策，用自己的十二頭牛應付秦軍，最終使秦軍“不至而還”，打消了偷襲鄭國的念頭。《伍子胥列傳》記載的“申包胥哭秦庭”的故事更是可歌可泣。麵對吳國的入侵，申包胥求救於秦，秦哀公無動於衷，不願出兵相救，結果，申包胥“立於秦廷，晝夜哭，七日七夜不絕其聲。”終於感動了秦國，秦哀公感歎曰：“楚雖無道，有臣若是，可無存乎？”申包胥矢誌不渝的追求，使哀公最終同意出兵幫助楚國打敗了吳國。而《廉頗藺相如列傳》所塑造的藺相如“先國家之急而後私仇”的崇高形象，連司馬遷也連聲感歎：“相如一奮其氣，威信敵國，退而讓頗，名重泰山，其處智勇，可謂兼之矣。”《屈原列傳》中屈原憂心楚國、憤懟沉江的悲壯結局，一直是人們心目中所崇拜的光輝榜樣。《平準書》中還記載了一位名叫卜式的十分“渺小”的人物，從小父母雙亡、“以田畜為事”的卜式，入山牧羊十餘年，養羊千餘隻，當漢朝出兵攻打匈奴時，卜式主動上書，“願輸家之半縣官助邊”，這種舉動甚至讓漢天子也深感奇怪，我們且看以下對話：
天子使使問式：“欲官乎？”式曰：“臣少牧，不習仕宦，不願也。”使問曰：“家豈有冤，欲言事乎？”式曰：“臣生於人無分爭，式邑人貧賤者貸之，不善者教順之，所居人皆從式，式何故見冤於人！無所欲言也。”使者曰：“苟如此，子何欲而然？”式曰：“天子誅匈奴，愚以為賢者宜死節於邊，有財者宜輸委，如此而匈奴可滅也。”
卜式對國家、對民族的情感是極其質樸的，獻出一半家產，卻不為做官，不為申冤，沒有任何個人原因，沒有任何個人因素，完全是為了滅掉為害一方的匈奴，為國家著想，為民族著想，這種精神被司馬遷敏銳地捕捉到了。一個平凡的小人物，心中想的卻是不平凡的偉大事業！
國家國家，沒有國，何談家？在《史記》所塑造的愛國英雄中，從權傾朝野的大臣，到微不足道的小民，在他們身上，無不閃耀著“國家興亡，匹夫有責”的光芒。
其次，體現為各民族同根同祖、相濡以沫、休戚與共的民族大融合精神。
中華民族同根同祖，血脈相連，幾千年來相濡以沫，患難與共，形成了強大的民族凝聚力。司馬遷認為，“中國”境內的各民族，源於共同的祖先——黃帝，顓頊、嚳、堯、舜、禹、湯等都是黃帝的後裔，經過分封，支係越來越龐大。所以，後來處於邊遠地區的民族，追根溯源，皆為同宗。《匈奴列傳》說：“匈奴，其祖先，夏後氏之苗裔也，曰淳維。”司馬遷探究了華夏各民族的起源，讚揚了各民族之間的平等地位和相互交往，《史記》中先後記載了匈奴、朝鮮、東越、南越、西南夷、大宛等周邊少數民族及其與漢民族交往的曆史，說明了各民族在作者心目中萬根同源的曆史觀點。
司馬遷在《史記》中高度讚揚了秦始皇統一全國的功績，認為“世異變，成功大”（《六國年表序》），公正地評價了秦始皇在曆史上的巨大作用。這在漢代以秦為非的政治環境裏，無疑是一種非常大膽的政治觀點。
第三，建功立業、希望名垂青史的積極入世精神。
建功立業，曆來是中華民族建設祖國、追求美好生活的最大動力。為了和平、幸福、美好的生活，多少人拋家別舍，曆盡艱辛，甚至拋頭顱、灑熱血，鞠躬盡瘁，死而後已。秦末農民起義領袖陳勝麵對秦的暴政，高呼：“今亡亦死，舉大計亦死，等死，死國可乎？”（《陳涉世家》）聲震寰宇。《史記》中有許多的曆史人物，都有遠大的理想、宏偉的誌向、忠貞報國的思想。早年的劉邦在鹹陽服徭役的時候，看到秦始皇帝便“喟然歎息曰：‘嗟乎，大丈夫當如此也！’”（《高祖本紀》）在羨慕帝王高貴的同時，表達了暗藏著的一股霸氣，劉邦後來建立漢朝的成功，與早年的這一壯誌有著必然的聯係。
實際上，《史記》中的許多人物都鮮明地體現了渴望建功立業、積極進取這一思想。《李斯列傳》記述李斯早年胸懷大誌，跟著荀子學帝王之術，學成之後便躊躇滿誌，“度楚王不足事，而六國皆弱，無可為建功者，欲西入秦。辭於荀卿曰：‘斯聞得時無怠，今萬乘方爭時，遊者主事。今秦王欲吞天下，稱帝而治，此布衣馳騖之時而遊說者之秋也。處卑賤之位而計不為者，此禽鹿視肉，人麵而能強行者耳。故詬莫大於卑賤，而悲莫甚於窮困。久處卑賤之位，困苦之地，非世而惡利，自托於無為，此非世之情也。’”這一大段表白，雖然有李斯為個人謀求私利之思想，但這正是李斯真實思想的表現。正是因為李斯看清楚了“得時無怠”的大環境，他才能夠下定決心遊說諸侯。也正是他遍觀諸侯，審時度勢，才毅然決然西入強秦施展抱負，並充滿自信，誌在必得。這是積極進取者對世情的分析，更是渴望建功立業著內心舍我其誰思想的流露。