第一節中國古代文學的地位與特質
錢穆說：“一民族文字文學之成績，每與其民族之文化造詣，如影隨形，不啻一體之兩麵。……欲論中國民族傳統文化之獨特與優美，莫如以中國民族之文字與文學為之證。”錢穆：《中國文學論叢》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第1頁。誠哉斯言，在悠久而燦爛的中國古代文化中，文學作品是保存得最完備的。音樂在古代曾經十分發達，但因為樂譜的失傳與記譜方法本身的複雜繁瑣，韶虞武象、陽春白雪之類的美妙音樂都隻是徒留其名而無其實了，就是唐代樂舞的盛況也隻能從文學的記載中來了解。書法繪畫也受載體的限製而難以見到真跡。文學作品卻三千年來大部分得以完好保存，而且三千年前的文學作品因為語言文字的相對穩定，至今還可以從原作直接欣賞，我們在吟誦“關關雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”之類的詩句時，無須翻譯就能會心會意。這在整個世界文化中都是獨一無二的。
我們所講的文學其實有廣義與狹義之分。廣義的文學可指一切語言性符號，“是一切口頭或書麵語言行為和作品的統稱，包括今天的所謂文學與政治、哲學、曆史、宗教等一般文化形態”童慶炳：《文學理論教程》（修訂版），北京：高等教育出版社，1998年，第49頁。。在中國古代，“文學”（或“文”）一詞的原初意義，即指文章和博學。先秦時期，孔子講的“博學於文”與孔門四科（德行、言語、政事和文學）中的“文學”，都指廣泛意義上的學問或文化。盡管如此，“文學”一詞一開始就突出了“文采”的含義。
漢代的“文學”仍指文章博學，特別是儒學，但“文采”的含義得到了強調，人們開始把“文”與“學”、“文章”與“文學”區別開來，稱今天意義上的文學為“文學”或“文章”，而稱學術著作為“學”或“文學”。這說明，從兩漢時起，文學的“文采”與“博學”雙重含義受到分解。
狹義的文學多指有文采的緣情性作品。狹義的文學概念出現於魏晉南北朝，從魏晉時代起，文學逐漸地將“博學”的含義排除出去，而專注於以富有文采的語言去表達情感。到了南朝，宋文帝建立四學，文學與儒學、玄學、史學並立；範曄的《後漢書》則於《儒林列傳》之外單立《文苑列傳》，這些都標誌著文學已從廣義的文化學術中分化出來，成為一個獨立的門類，獲得獨立發展的地位。文學自身特殊性的確立具體表現在文筆之分、文體辨析與對文學審美特性的自覺追求上。劉勰《文心雕龍·總術》雲：“今之常言，有文有筆，以為無韻者筆也，有韻者文也。”可知六朝文章有“文”、“筆”之分。文即“美文”，筆則大略指應用文。文、筆之別不限於音韻節奏，還表現在文辭的華美與情感的動人。梁元帝蕭繹《金樓子·立言篇》說：“至如不便為詩如閻纂，善為章奏如伯鬆，若此之流，泛謂之筆。吟詠風謠，流連哀思者，謂之文。”又說：“至如文者，惟須綺縠紛披，宮徵靡曼，唇吻遒會，情靈搖蕩。”其實文筆之分與文體的辨析、文學審美特性的追求是相互關聯的。曹丕的《典論·論文》將文體分為四科八體，同時指出了它們各自的特點：“奏議宜雅”，“書論宜理”，“銘誄尚實”，“詩賦欲麗”。陸機《文賦》進一步將文體分為十類，對每一類的特點也有所論述，特別值得注意的是，他提出了“詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮”的觀點，這已經是非常自覺的審美追求了。後來摯虞的《文章流別論》、李充的《翰林論》、任昉的《文章緣起》、劉勰的《文心雕龍》乃至鍾嶸所編《詩品》、蕭統所編《昭明文選》，都在對文體進行細致辨析的同時，詳細論述文學作品的審美特征。從此以後，從審美的角度看文學，成為中國古代文論中占據顯要地位的固有傳統。在晚唐的司空圖，宋代的嚴羽，明代的公安三袁、湯顯祖和李贄，清代的王夫之和葉燮，直至晚清的王國維等文論家與一大批作家們那裏，文學的審美性質得到堅持與伸張。
但文學的含義並非單線發展與一成不變，六朝以後，它最初的“博學”含義並沒有伴隨“緣情”與“綺靡”特征的突出而消退或消失，而是由於社會文化語境的特殊需要而時常複活，有時還占據主導地位。唐宋以複興儒學為目標，以改革文風為手段的古文運動，又使“文”（文學）、“學”（學術）的分界在“文以載道”、“文以明道”的旗幟下重新彌合。直到清代，這種廣泛意義上的文學概念一直被沿用。清末民初的章炳麟還堅持認為凡著於竹帛的文字都可稱之為文學，他說：“文學者，以有文字著於竹帛，故謂之文；論其法式，謂之文學。”章炳麟：《國故論衡·文學總略》。這無疑又可理解為一切有文字記載的語言性符號都可以稱為文學。
現代的文學大抵歸屬於語言性藝術，指運用富有文采的語言去表情達意的藝術樣式，這是西方學術分類機製與中國古代狹義文學觀念相互交彙的結果。
可以看出，“文學”是一個動態變遷的、富有彈性的概念，它沒有嚴格的義界。這就提醒我們既要從審美的視角來看待傳統文化，又要從文化的視角來看待古代文學。
當文化成為解讀文學的視角甚或等同於廣義的文學時，我們就不能不注目於作為文學背景甚或文學本身的文化的特質。
關於中國傳統文化的特質，學者們做了很多很好的歸結，我們可以擇其簡要明白的來理解領會。中國傳統文化的類型，從地理環境而言，屬大陸文化；從物質生產方式而言，是農業文化；而就本質特征來說，卻是趨善求治的倫理政治型文化。所謂倫理政治型即指政治倫理化、倫理政治化，或者說家國同構。就是說國家的政治結構與家庭的倫理結構是相通的，它具體地表現在君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱的“三綱”思想裏，再通過修身、齊家、治國、平天下的路徑串通起來。
由此派生出中和內斂、天人合一、德政相攝的民族性格、自然觀念與政治意願，並形成整體直觀、意會模糊、主客混一、類推比喻的思維方式。
因為人倫道德的強調與鄉土觀念的濃烈，古代文學作品常常抒發家國一統之誌士情懷，常常寄寓溫馨淳美的人倫情味，也常常表現出對和平寧靜的田園生活的向往之情。與之相對，不平之鳴、不遇之痛、離別之恨、鄉關之愁也因其來源於實際而成為古代文學作品中習見的主題。
中國古代文學對道德與情感的強調甚至影響了事實的判斷與表達的方式。在中國古代文化裏，事實判斷、價值判斷和道德判斷之間常常可以相互涵攝，相互滲透乃至相互轉換。事實判斷寓存並消融於價值判斷之中，價值判斷等同、取代了事實判斷；而價值判斷又往往為倫理道德所充塞，很多時候道德判斷等同並取代了價值判斷。這種狀況，強化了中國古代文化與文學的倫理色彩。對人倫情感與主體生命的重視也使中國古代文學總體而言抒情勝於敘事，表現重於再現，形成了中國抒情詩特盛而敘事文學包括敘事詩、小說、戲劇不甚發達的民族文化傳統。正如聞一多先生所言：“印度、希臘，是在歌中講著故事，他們那歌是比較近乎小說、戲劇性質的，而且篇幅都很長；而中國、以色列，則都唱著以人生與宗教為主題的較短的抒情詩。”聞一多：《聞一多全集》（第一冊），武漢：湖北人民出版社，1993年，第201頁。
中和內斂的民族性格則培育了中國古代文學特有的審美崇尚：西方文學追求直截了當，喜歡一瀉千裏，鋒芒畢露；中國文學則喜歡含蓄深沉，追求氣韻生動，趣味盎然。
在中國古代文學尤其詩歌中，對自然與人生的體悟常常通過對意象的構建與意境的營造而表現出來，歸根結底，這與中國古代文化整體直觀的思維方式密切相關。這種直觀思維，偏重於對現象進行整體感悟，注目於對認知對象普遍聯係的領會，對中國古代文學尤其詩歌追求韻外之致、味外之旨不無啟迪作用。
總言之，要對古代文學的特質與價值進行深入的探究，除了細讀文本之外，還得將其還歸於古代文化的宏大背景裏。這其實也是提醒我們，古代文學的價值除了告訴我們如何詩意地生存外，還可以帶出整個的傳統文化，並啟示我們如何去繼承與發揚。
從理論上講，傳統文化不是已經成為曆史的文化，而是融入民族的血液裏，一直流傳到今天的文化。傳統文化中的經典更是民族文化的基因、民族精神的範型。經典因其超越性、恒久性、開放性而無時不在，無處不在。所以朱自清先生說：“經典的價值不在於實用，而在於文化。”
第二節中國古代文學的內部構成
因為既有內部也有外部的種種因素的影響，文學史的演進紛繁複雜，文學本身的麵貌也難於清晰明了，漫長的中國古代文學尤其如此。要對整個中國古代文學的內部構成有所了解，就要求我們盡可能地理順出一些可以一以貫之的線索。如果為整個中國古代文學構建一個坐標係，其縱軸必為時間，橫軸則為體式，作家作品則對應於坐標係上的一個個具體的點。簡單地說，一代有一代之文學，一體有一體之文學，一家有一家之文學。
文學有盛有衰，不同的社會有不同的文學，不同的時代有不同的文學。劉勰說：“歌謠文理，與世推移。”（《文心雕龍·時序》）王國維說：“凡一代有一代之文學：楚之騷、漢之賦、六朝之駢語、唐之詩、宋之詞、元之曲，皆所謂一代之文學，而後世莫能繼焉者矣。”（《宋元戲曲史·序》）這當然隻是對整個中國文學史的一種粗略的概括，因為文學史的分期不完全等同於王朝的更迭，每一王朝內部也還可以細分成若幹時段。但總的來說，封建王朝的更迭往往是各種社會矛盾相互鬥爭、相互製約的結果，因而順理成章地成為政治、經濟、文化（包括文學）發展進程中的一個自然段落。當然，即便按王朝更迭來給文學史分段，也還有粗細之分。有兩分法、三分法，還有四分法、五分法。每種分法還有不同的分段方式，如兩分法，就有兩分為先秦兩漢魏晉南北朝與唐宋元明清的，也有將唐代放在前段的，還有以安史之亂為分界的。一般來說，各種分段方法都包含這樣一些基本的時段：先秦文學、秦漢文學、魏晉南北朝文學、隋唐五代文學、宋遼金文學、元代文學、明代文學與清代文學。
中國古代文學不僅源遠流長，而且體式繁複，曹丕的《典論·論文》分文章為四科八體，劉勰的《文心雕龍》分為34類，到了徐師曾的《文體明辨》則已多達127類。文體的細分與研究是專家的事，但學習古代文學也不能不考慮古代文體自身的特征，因為文體是文學形式最顯明的部分，一體有一體之特質。從文體的特質而言，要區分中體與西體、古體與今體，更要明了大體與小體。比如就韻文中的詩、詞而論，傳統所謂的詩莊詞媚的觀點當然是學習的內容，再具體到詩，古體與近體、五言與七言也要能加以區別。而且不應該是為區別而區別，是要利用這些文體知識來解讀具體的作品，看四言是否肅穆、五言是否沉靜、七言是否鏗鏘奔放，看同一個“同室相煎”的意思，曹植的詩與周恩來的詩在表達效果上有何細致的區別，看同一首杜牧的《清明》詩，改為詞體後有沒有變化。從文體的演變曆程而言，要弄清楚同一文體在不同時代也具有不同特色，漢魏詩不同於周詩，唐詩不同於漢魏詩，宋詩又不盡同於唐詩，唐詩甚至還可以有初、盛、中、晚之分。
作家在坐標係中當然也不是簡單而孤立的點，作家經曆的坎坷、思想的複雜、性情的多變與文體選擇的多樣都是影響作品在坐標係中所在位置的因素。當然，對於一般的讀者而言，知其大概就可以了。
第三節先秦文學
“先秦”指的是秦統一之前的曆史時期，即從上古到公元前221年，大致包括我國原始社會、奴隸社會和封建社會初期三個曆史階段。先秦文學就是指一這漫長曆史時期的文學。先秦文學是中國文學發生和發展的最初階段，是中國文學的源頭。
最早的文學，大約是那種與音樂、舞蹈結合在一起的原始歌謠，以及口耳相傳的上古神話。原始歌謠是勞動內容與初民誌願的韻語描繪，保存至今的為數極少。《吳越春秋》所載《彈歌》與《禮記·郊特性》所錄《蠟辭》可稱典範。前者以二言八字的體式描寫了先民們製造狩獵工具以及追捕獵物的整個過程，後者則以咒文的語氣表述了原始人企圖利用語言的力量來指揮自然，改變自然，使之服從自己的意願。
同為口頭文學的神話主要以故事的形式表現遠古人民對自然與社會現象的認識和願望，是“通過人民的幻想用一種不自覺的藝術方式加工過的自然和社會形式本身”。《馬克思恩格斯選集》（第二卷），北京：人民文學出版社，1972年，第113頁。所以其內容要麼為探索自然與征服自然，要麼反映部落之間的爭鬥，而其形式則多為神奇的幻想、生動的情節與誇張的手法。口耳相傳的神話在文字發明之後被以書麵語言的形式記入典籍，保存這些上古神話較多的典籍有《山海經》、《穆天子傳》、《楚辭》、《淮南子》等。由於華夏先民多居內陸，經營農業，畢生勤苦，故重實際而黜玄想，再加流傳過程中還有務實的史官們的曆史化，與“不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》）的儒者的雅化，流傳至今的上古神話雖然豐富，卻不免零散、片斷甚至矛盾，不像古希臘神話那樣發展為一個神的家族和神的係統。盡管如此，它作為原始社會人類意識的最初記錄，對於研究原始社會的曆史，有著極其重要的價值，它的進取精神、動人情節與奇幻手法也使它成為中國文學的真正源頭。