因而他非常讚賞拿破侖之“難之一字，惟愚人所用字典為有之”之說，非常讚賞訥爾遜之“吾未見所謂可畏者，吾不識畏之為何物”之說。更進而崇拜西洋富於進取心冒險性的先哲，如科侖布，如麥誌倫，如克林威爾，如華盛頓，如瑪誌尼等，說他們在當時“道天下所不敢道，為天下所不敢為。其精神有江河入海不到不止之形，其氣魄有破釜沉舟一瞑不視之概，其徇主義也有天上地下惟我獨尊之觀，其向前途也有鞠躬盡瘁死而後已之誌，其成也涸腦精以買曆史之光榮，其敗也迸鮮血以贖國民之沉孽。嗚呼！曷克有此，曰惟進取故，曰惟冒險故”。（同上）這充分地表現布爾喬亞在啟蒙時代的革命精神——勇敢直前的精神。
他不願久在專製政治體製下窒息著，非常渴慕自由。“思想之自由，信教之自由，集會之自由，言論之自由，行動之自由”（《飲冰室文集·論中國積弱之源》），都是他日夕遑遑所祈求者。因而狂呼著：“璀璨哉！自由之花！”狂呼著：“莊嚴哉！自由之神！”（《飲冰室文集·新民說》）進而解釋自由之真義：
不自由，毋寧死。斯語也，實十八九兩世紀中歐美國民所以立國之本原也。自由之義，適用於今日之中國乎？曰：自由者，天下之公理，人生之要具，無往而不適用者也。雖然，有真自由，有偽自由，有全自由，有偏自由，有文明之自由，有野蠻之自由，今日自由雲自由雲之語，已漸成青年輩之口頭禪矣。新民子曰：我國民如欲永享完全文明真自由之福也，不可不先知自由之為物果何如矣。（同上）
他為著追求自由，而欣羨法國資產階級革命，而崇拜揭舉自由之幟的羅蘭夫人“羅蘭夫人何人也？彼生於自由，死於自由。羅蘭夫人何人也？自由由彼而生，彼由自由而死。羅蘭夫人何人也？彼拿破侖之母也，彼梅特涅之母也。……質而言之，則十九世紀歐洲大陸之一切文明，不可不母羅蘭夫人。何以故？法國大革命為歐洲十九世紀之母故，羅蘭夫人為法國大革命之母故。……嘻嘻出出，法國革命，法國遂不免於大革命”。（同上）他認為一切的物質文明都從自由的源泉裏蕩漾出來的。
梁先生又闡發自治的真義，認為由自治可以保障個人的自由和不侵犯他人的自由；若是不自治，很容易招引“他力起而代治之”或“治於人”的危險。所以他主張個人自治，團體自治。他說：
夫人之性質，萬有不齊，駁雜而無紀，若順是焉，則將橫溢亂動，相觿相鬩而不可以相群。於是不可不以人為之力，設為法律而製裁之。然此法律者，非由外鑠也。非有一人首出，製之以律群生也。蓋發於人人心中良知之同然，以為必如是乃適於人道，乃足保我自由，而亦侵人自由。故不待勸勉，不待逼迫，而能自置於規矩繩墨之間，若是者，謂之自治。自治之極者，其身如一機器然，一生所誌之事業，若何而預備，若何而創始，若何而實行，皆自定之。一日之行事，某時操業，某時治事，某時接人，某時食，某時息，某時遊，皆自定之。稟氣之習慣，嗜欲之薰染，苟覺為害吾事業戕吾德性者，克而治之，不少假借。一言一動，一嚬一笑，皆常若有金科玉律以為之範圍。一人如是，人人如是，於是乎成為群之自治。群之自治之極者，舉其群如一軍隊然，進則齊進，止則齊止，一群之公律罔不守，一群之公益罔不趨，一群之公責罔不盡。如是之人，如是之群，而不能自立於世界者，吾未之聞也。（同上）
在這裏顯示著資本主義黃金時代的人群的生活規律性，一切生活都有一定的準繩，換言之，一切生活，俱應以法為準則。他希望“合身與身為一小群而自治焉，更合群與群為一大群而自治焉，更合大群與大群為一更大群而自治焉”。而達到“一完全高尚之自由國平等國自主國”（同上）之目的。
梁先生又鼓吹民族合群的道德，以集中民族的力量，來對付外敵，統一民族的陣線，來力圖自存。他看到：“人人知有身不知有群，則其群忽渙落摧壞，而終被滅於他群。中國人不知群之為何物，群之義為何義，故人人心目中但有一身之我，不知有一群之我。”（《飲冰室文集·中國積弱溯源論》）這實在是中國民族最大的危機。他在《論合群》一文裏，也在反複說明不合群的危險性：
合群之義，今舉國中稍有知識者，皆能言之矣。問有能舉合群之實者乎？無有也；非惟國民全體之大群不能，即一部分之小群，亦不能也；非惟頑固愚陋者不能，即號稱賢達有誌者亦不能也。嗚呼！苟此不群之惡性，而終不可以變也，則此蠕蠕芸芸之四百兆人，遂不能逃劣敗之數，遂必與前此之萎然落澌然滅者同一命運，夫安得而不痛，夫安得而不懼？（《飲冰室文集·新民說》）
是的，中國人不合群，確實是中國民族的危機。要挽救這個民族的危機，就需要中國人努力發展合群的美德，聯結抵抗外侮的新萬裏長城！但要完成合群的企圖，更須進一步提倡社會公德來奠定它的基礎。
公德者，諸德之源也。有益於群者為善，無益於群者為惡，此理放諸四海而準，俟諸百世而不惑者也。至其道德之外形，則隨其群之進步以為比例差。群之文野不同，則其所以為利益者不同，而其所以為道德者亦自不同。德也者，非一成不變者也，非數千年前之古人所能立一定格式以範天下萬世者也。然則吾輩生於此群之今日，宜縱觀宇宙之大勢，靜察吾族之所宜，而發明一種新道德，以求所以固吾群善吾群進吾群之道，未可以前王先哲所罕言者，遂以自畫而不敢進也。知有公德，而新道德出焉。（同上）
他肯定公德乃社會上的人群積極合群的一種精神維係工具。在這裏，並確立了道德的變易性，而有對過去的道德不能範圍今日人群心理的暗示。跟著“吾族之所宜，而發明一種新道德”，作為“所以固吾群善吾群進吾群之道”。從這一信念出發，就提出一種權利與義務的新道德，以作為維持吾群之最高公德：
權利思想者，非徒我對於我應盡之義務而已，實亦一私人對於一公群應盡之義務也。譬之兩隊交綏，同隊之人，皆賭生命以當公敵，而一人獨貪安逸，避競爭，曳兵而走焉。此人之犧牲其名譽，不待言矣，而試思此人何以能幸保首領，且其禍仍未延及於全群者，毋亦恃同隊之人，有代己而抗敵者耳。使全軍將卒，皆與此怯夫同流，望風爭逃，則此怯夫與其群，非悉為敵所屠而同歸於盡不止也。彼一私人自拋棄其權利，與此逃亡之弱卒何擇焉。不寧唯是，權利者常受外界之侵略而無已時者也，故亦必常出內力之抵抗而無已時，然後權利始成立。（同上）
他認為權利是現代社會機構下必須有的道德，而“義務”也同與“權利”有同等的機能，所以他在《論義務思想》裏說：“義務與權利對待者也。人人生而有應得之權利，即人人生而有應盡之義務。二者其量適相均。其在野蠻之世，彼有權利無義務，有義務無權利之人，蓋有焉矣，然此其不正者也。不正者，固不可以久，苟世界漸趨於文明，則斷無無權利之義務，亦斷無無義務之權利。”（同上）他有非常明晰的權利義務觀念。他又看到“人人欲伸張己之權利而無所厭，天性然也”。他又看到“權利之為物，必有甲焉先放棄之；然後有乙焉能侵入之”。因而他主張“人人務自強以自保吾權，為固其群善其群之不二法門”。他把權利看得非常神聖，不僅是個人的權利或國家權利，不容許第三者侵奪，他打一個這樣的比喻而加以說明：“有兩國於此，甲國用無理之手段，以奪乙國磽確不毛之地一方裏，此被害國者將默而息乎？抑奮起而爭，爭之不得而斷之以戰乎？戰役一起，則國幣可以竭，民財可以盡，數十萬之壯丁可以一朝暴骨於原野之中，帝王之瓊樓玉宇，窶民之篳門圭竇，可以同成一燼，馴至宗社可以屋，國祀可以滅，其所損與一方裏地之比較，何啻什佰千萬，就其得之，亦不過一方裏石田耳。若以算學上兩兩相衡，彼戰焉者可不謂大愚哉？而豈知一方裏被奪而不敢問者，則十裏亦奪，百裏亦奪，千裏亦奪，其勢不至以全國委於他人而不止也。而此避競爭貪安逸之主義，即使其國喪其所以立國之原也。……被奪一方裏之地而不發憤者，則亦可以舉其父母之邦之全圖獻賣於他人，而不以動其心者也。”（同上）
他既把權利看得如此其重，因而他希望“為政治家者以勿摧壓權利思想為第一義，為教育家者以養成權利思想為第一義，為一私人者，無論士焉農焉工焉商焉男焉女焉各以自堅持權利思想為第一義。國民不能得權利於政府也則爭之，政府見國民之爭權利也則讓之。欲使吾國之國權與他國之國權平等，必先使吾國中人人固有之權皆平等，必先使吾國民在我國所享之權利，與他國民在彼國所享之權利相平等”。（同上）他既提倡進取、冒險、自由、自治、合群、權利、義務等新社會倫理，在啟蒙運動上很起了積極的作用。
梁先生的政治思想，在消極方麵，檢舉過去專製政體的罪惡，認那種政治的經營措置，“皆為保護一己私產而設”，直罵那種政治主持者之君主為“民賊”。從而確立專製政體崩潰的必然性：
然則為國民者，當視專製政體為大眾之公敵。為君主者，當視專製政體為一己之私仇。彼其毒種盤踞於我本群者，雖已數千年，合上下而敵之仇之，則未有不能去者也。雖然，若君主及君主之私人，而不肯仇彼焉，從而愛惜之，增長之，則他日受毒最烈者，不在國民而在君主及其私人也。按諸公理，凡兩種反比例之事物不相容，則必有爭，爭則舊者必敗，而新者必勝。專製政體之不能生存於今世界，此理勢所必至也。以人力而欲與理勢為禦，譬猶以卵投石，以螳當車，多見其不知量而已。故吾國民終必有脫離專製苦海之一日。（《飲冰室全集·論專製政體有百害於君主而無一利》）
由他的“專製政體不能生存於今世界”這一信念出發，而產生“必取數千年橫暴混濁之政體，破碎而薺粉之，使數千萬如虎如狼如蝗如蝻如蜮如蛆之官吏，失其社鼠城狐之憑借，然後能滌蕩腸胃以上於進步之途”（《飲冰室全集·論進步》）的決心。更進而建設“德模克拉西”的政治——立憲政體。他有“地球各國，必一切同歸於立憲而後已”的信念，因而肯定“我國政體之趨於立憲也，時勢所不得不然也”。他說：
今五洲中，無複能有一國焉，率專製之舊而自立於天地者，故處士號呼之於下，而先帝英斷之於上。今者立憲之一語，亦既人口誦而眾耳熟，而朝野上下，亦且謂八年以往，吾國之方英美駕德日，可操券而待矣。（《飲冰室全集·立憲政體與政治道德》）
他認為立憲政體既迎合時代潮流，又能夠促進中國達到富強的境地。但是立憲政體究有什麼優點呢？他以為有三個優點：
第一，國權與民權調和；
第二，立法權與行政權調和；
第三，中央權與地方權調和。（《飲冰室全集·憲法之三大精神》）
同時，他對於立法權與行政權之相互關係，分工合作，也有詳盡的說明，而顯示它們的機能。不過，立憲政體要建設在民權的基礎上，有了民權，憲法才能發生積極的作用。他說：
各國憲法，既明君與官之權限，而又明民之權限者何也？民權者，所以擁護憲法而不使敗壞者也。使天下古今之君主，其仁慈睿智，皆如我今上皇帝，則求助於民可也，不求助於民亦可也。雖然，以禹湯之聖，而不能保子孫無桀紂；以高光之明，而不能保子孫無桓靈。此實千古之通軌，不足為諱者矣。使不幸而有如桀紂者出，濫出大權，恣其暴戾，以蹂躪憲法，將何以待之？使不幸而有如桓靈者出，旁落大權，奸庸竊取，以蹂躪憲法，又將何以待之？故苟無民權，則雖有至良極美之憲法，亦不過一紙空文，毫無補濟。（《飲冰室全集·立憲法議》）
集中民眾的力量，以為推行憲法之動力，因而他確立民權與憲法之相依性，所以他接著又說：
一國之大，非能一人獨治之也，必假手於官吏。官吏又非區區少數之人已也，乃至千萬焉億兆焉。天下上聖少而中材多，是故勉善難而從惡易，其所以不敢為非者，有法以限之而已。其所以不敢不守法者，有人以監之而已。乃中國未嚐無法以限官吏，亦未嚐不設人以監官吏之守法，而卒無效者何也？則所以監之者非其道也。懼州縣之不守法也，而設道府以監之，道府不守法，又將若何？懼道府之不守法也，而設督撫以監之，督撫不守法又將若何？所謂法者，既不盡行，而監之之人，又未必賢於其所監者，掣肘則有萬能，救弊則無一效，監者愈多，而治體愈亂。有法如無法，法乃窮。是故監督官吏之事，不得不責成於人民，蓋由利害關切於己身，必不肯有所徇庇。耳目皆屬於眾論，更無所容其舞文也。是故欲君權之有限也，不可不用民權，欲官權之有限也，更不可不用民權。（同上）
民權在立憲政體中既如此重要，我們要樹立立憲政體的基石，就要樹立民權。要樹立民權，又非使民眾“非用德模克拉西方式組織成國體”和“非充分了解德模克拉西精神”不可；而教育又為推動最有效的方法。因而他又確立教育的目的，在：
一、如何才能養成青年的政治意識？
二、如何才能養成青年的政治習慣？
三、如何才能養成青年的判斷政治能力？（《梁任公先生學術講演集》）
他又認為“政治不過團體生活所表現各種方式中之一種。所謂學政生活，其實不外學團體生活”。換言之，要想具備政治意識，政治習慣，政治能力，最少要具有下列五個條件：
第一，凡團體員個個都知道團體是自己的——團體的事，即是自己的事，自己對於團體說做那一部分事，誠心熱心做去，絕對不避嫌，不躲懶。
第二，凡團體的事絕對公開，令個個團體員都得有與聞且監督的機會。
第三，每一件事有讚成反對兩派，少數派經過十分的奮鬥之後仍然失敗，則絕對的服從多數，斷不肯搗亂破壞。
第四，多數派也絕對的尊重少數派地位，令他們有充分自由發表意見的餘地，絕不加以壓迫，而且絕對的甘受他們監督。
第五，個個團體員對於各件事都要經過充分的考慮之後憑自己良心表示讚成否。絕對的不盲從別人，更不受別人脅迫。
這五個條件，無論做何種團體生活都要應用。應用到最大的團體——即國家時，便是政治生活。拿這五個條件和我前文所講三種需要比較，第一項屬於政治意識，第二、三、四項屬於政治習慣，第五項屬於判斷政治能力。（同上）