在封建時代的日本，公元10世紀，日本的佛教徒間有一種古希臘式的肛交傳統；他們喜歡古希臘那種師徒關係，一個年長的僧人作為師傅和保護人，年輕的僧人則以愛和獻身回報。常常有和尚與漂亮少年同居的事情發生。每個武士也都帶著一個少年，經常為爭奪少年而引起決鬥。三島由紀夫寫道：＂美少年體現了一個理想的形象——他實現了一種未吐露的愛情的理想。＂(轉引自布魯瑪，第131頁) 到了17世紀，肛交的這種古典形式被成年人之間的同性戀所取代，後者在完全由男性演出的日本戲劇中表現得極為普遍。直到19世紀中葉，日本還有提供男妓的茶室。
1687年日本作家Ihara Sikaku的作品《男性之愛鏡》描寫了一個男人對男女兩性的感覺和在二者中權衡利弊的情景，詩中寫道：＂二者擇一，要哪一個：一個在鏡子前麵自我欣賞的十一二歲的女孩，還是一個在刷牙的同樣歲數的男孩？躺在一個拒絕你的妓女身旁，還是小心翼翼地與一個受痔瘡之苦的卡布奇 (Kabuki) 男孩交歡？照顧一個身患肺病的妻子，還是養一個不斷向你要錢的青年？在明亮的屋子裏享用一個買來的男童戲子，還是接過一個要求你和她一起去死的陌生妓女的剃刀？＂(Halperin，in Stanton，257) 這首詩表明，在當時的日本，人們對同性戀與異性戀同等看待，隻是把同性戀視為愛情中的一種，並無歧視。
在18世紀的法國，路易十四時代，女性在一切方麵占據突出地位。或許是出於對這一狀況的反感，社會上層形成了一個男同性戀團體。這個團體的成員不同女性發生任何關係。它的成員中有許多是貴族，王子也卷入其中，驚動了路易十四，使得他不得不親自過問此事。
帶有商業色彩的同性戀是19世紀賣淫現象的一個主要特征，特別是在英法兩國。法國的男娼起步較早，在放棄了焚燒女巫的陋俗之後，有很長一段時間，這一風俗改變為焚燒同性戀者。但是到了1725年，人們的觀念已改變了許多。拿破侖法典對同性戀的懲罰措施作了相當程度的放寬。到1806年，男同性戀和女同性戀即使不是司空見慣，至少已受到容忍。當時巴黎有數百名男妓，其中最有名氣的一位名叫安德烈，其夜度資高達1800法郎，而當時一名技術工人的日薪僅有2至4法郎。(唐納希爾，第224-225頁)
在英國，法律對同性戀行為比較嚴厲。著名的王爾德案曾引起軒然大波。王爾德因同性戀傾向被判處兩年徒刑。在1900年他辭世之後，他的書籍和劇作被禁，致使出版界和文藝界噤若寒蟬。在當時嚴厲的氣氛中，就連藹理士的科學著作也遭到查禁。
20世紀初，德皇威廉二世時，德國同性戀人數很多，根據赫茲菲爾德的說法，當時柏林有2萬名男妓 (一說6千人，一說2千人)，因此法國人稱同性戀為＂德國病＂。盡管德國當時關於同性戀的立法十分嚴厲，但隻在涉及誘惑少年和引起公眾輿論注意時才適用，而且隻對無名百姓才適用。當時，民眾中關於軍隊、行政、外交部門的高級官員中有同性戀者的傳言愈演愈烈。柏林一家刊物甚至宣稱，在最高層有個同性戀集團，形成了第二政府，蒙蔽皇帝。於是，揭露這一集團成為一種愛國行動。出版商哈頓發表了攻擊同性戀的文章，引起全社會對同性戀者的圍攻。有人證明王子也卷入了同性戀陰謀集團，並因此導致王子引退，朝野議論多年。當時，一般公眾都能識別同性戀者，譏笑他們是＂第175條的人＂。這是指德國刑法典第175款而言，該款禁止男性同性戀行為。
在世界上現存的一些部落文化中，有相當一部分允許同性戀活動。這一現象意義十分重大，它表明，對同性戀的壓製並沒有自然的依據，隻是文化和時代的產物。
在美國西北部的一些原始部落例如卡迪克部落中，人們把兒子當女兒養，讓他們穿女孩服裝，作女孩的事情，並隻同女孩遊戲。到了10歲至15歲時，就令其同有錢的男人結婚。
在澳大利亞西部的肯伯雷地區，男子成年後如果找不到女人，就同＂少年妻子＂一起生活。在澳大利亞南部，沒有妻子的老人往往有一兩個少年陪著過日子，老人忌妒地監視著他們，用他們作肛交對象。
北非的斯旺人中普遍有男同性戀行為，顯要的斯旺男子相互借用對方的兒子，公開談論他們之間的男性性愛，就像討論與女性的性愛一樣毫無忌諱。已婚和未婚的男子都遵循習俗的要求進行同性戀活動。如果一個斯旺人不同其他男子發生性行為，就會被視為怪人。
在太平洋西南部的馬來西亞島上的土著民中，年輕人通過手淫達到快感作為異性性交的替代是受到鼓勵的。對於男性來說，同性戀關係得到社會讚同。在一生的某些時間，幾乎每個男性都從事深度的同性戀活動。此類活動在社會中可以公開討論，它被當作像手淫和婚內性交一樣正常的事情。同性戀活動一般由前戲開始，其中包括相互的或單方麵的手淫，以達到快感的肛交為其結尾。(Davenport，in Beach，119)
在馬來西亞的薩比亞 (Sambia，Papua New Guinea) 文化中，男性要經曆三個性階段。首先，他們進行口對陰莖活動，是用口的一方，通過他人的精液獲得成年男子的能力。隨後，在他們積累了足夠的精液之後，他們成為口交活動中用陰莖的一方。在發展的最後一個階段，所有同性戀活動都停止，他們被社會承認為成年男子，娶妻生子，進入完全的異性戀階段。這一文化中的儀式化的同性戀活動不是絕無僅有的，在馬來西亞，有50個以上類似的文化具有類似的儀式化活動，以保證兒童得到適當的性別培養。(Abramson et al，13)
在西伯利亞東北部的一些部落中，常有一些男子作其他成年男子的妾。據推測，這種習俗的源起可能同男女性別比過高有關。
在夏威夷島國的一些人種中，同性戀現象也很普遍。
在愛斯基摩人中，有些女性拒絕同男性結婚，自己卻表現出男性的行為作風。
在關於同性戀現象的調查當中，除了對單個國家和社會的研究之外，還有大量綜合性研究。對135個社會中的120種文化的調查統計表明，48%的社會反對同性戀；8%忽視同性戀；27%接受同性戀；在其餘17%的社會中，同性戀是符合傳統的普遍大量實踐。關於這些社會中參與同性戀活動人數在社會總人口中所占的比例，有83%的社會，不到20%的人有同性戀活動；有15%的社會，20%-50%的男性有同性戀行為；另有3%的社會， 50%以上的男性有同性戀活動。(Hatfield et al，120) 福特和畢奇研究了既有的人類學文獻，發現在76個原始部落中，有49個部落把同性戀視為正常行為，三分之二的部落認為青春期同性戀是正常的，可接受的。在亞馬遜河流域的庫柏、摩哈維、楚尼以及北美洲的其他一些地方，它以慣常行為的方式存在。在20世紀的世界上，有三分之二的社會似乎默認了同性戀活動。事實上，幾乎找不到完全沒有同性戀現象的社會。
在我國四千年的曆史中，正史和野史中都有關於同性戀現象的大量記載。同性戀在我國最早出現於何時？傳說是始於黃帝。清代學者紀昀(曉嵐)《閱微草堂筆記》卷12中說：＂雜說稱孌童始黃帝。＂但是根據潘光旦先生的考據，認為這一記載不盡可靠，因為就連黃帝本人是否確有其人尚在探討之中。
另據考證，我國遠在商代就有＂比頑童＂、＂美男破產(老)、美女破居＂之類的說法，更有膾炙人口的＂餘桃＂(春秋)、＂斷袖＂(漢代)、龍陽君(戰國)、安陵君(戰國)等曆史人物和故事的記載。史載龍陽君為魏王＂拂枕席＂；彌子瑕與衛靈公＂分桃而食＂；漢哀帝與董賢共寢，董賢壓住了皇帝的袖子，皇帝不忍驚醒他，＂斷袖而起＂。後代於是以＂龍陽＂＂餘桃＂＂斷袖＂等語彙暗指同性戀現象。
潘光旦先生遍查史書，考出＂前漢一代幾乎每個皇帝都有個把同性戀對象＂這一史實。漢文帝寵幸鄧通，賜給他開采銅山自鑄錢幣的權力，鄧通因此富比王侯，成為中國曆史上因＂色＂獲益最多的男人。
漢時宮人中還有女同性戀現象，她們喬裝打扮，配為夫婦，同寢同食。當時陳皇後無子，命宮人著男子衣冠，打扮成男子模樣，同她共寢。武帝得知此事後，大怒廢後，責其為＂女而男淫＂。
在漢以前，僅從史籍記載來看，＂狎昵孌童＂僅為君王貴族的特殊癖好，但到了魏晉南北朝，漸漸普及於士大夫及社會民眾，並且公然形諸歌詠。＂晉代和六朝是一個十分講究品性的時代……各種品性之中，記載得最多的是姿容，是容儀，男子而亦講究姿容，中外的曆史裏似乎隻有兩個時代，在西洋是希臘，在中國就是兩晉男北朝了。＂(藹理士，潘注，第531頁) 男子講究姿容正是男子同性戀盛行的佐證。
唐朝與五代史籍所載同性戀資料缺乏，因此有人認為，當時男色之風漸衰，但到宋朝又興盛起來。男子公然為娼，聚集成風月作坊，招攬生意。到了宋徽宗時，不得不立法告捕：＂男為娼，杖一百，告者賞錢五十貫＂，由此可見當時男娼的鼎盛。
元代男色之風又衰，到明代又複盛，上有＂寵狎年少俊秀小內臣＂的正德皇帝，中有＂晝非金 (男戲子) 不食、夜非金不寢＂的大官，下有＂溺於男寵、不問妍媸老少＂的儒生。
清代繼明代男色極盛之後，情勢並不見遜色。明清兩代法律皆禁止官吏嫖妓狎娼，這可能是他們不得不尋找＂替代性出路＂的原因之一。當時士大夫所狎男色，多半是梨園中的戲子，到＂相公堂子＂中尋歡。相公堂子是清代中後期北京演劇業的組織，但由於達官貴人中盛行狎玩相公，許多男旦有此類同性性活動，以致有人將相公堂子視為男娼館，認為它同妓館幾乎一樣。(唐納希爾，第105-106頁)
清代盛行＂私寓＂製度，官吏富商畜養相公成風。這些大戶人家買來眉清目秀的小男孩供主人賞玩，稱＂男風＂，小孩被稱為＂相公＂或＂象姑＂。據潘光旦先生考證，＂相公＂的稱呼原先隻適用於男伶而演旦角的人，後來則成為男伶而同時是同性戀對象的人的一種稱呼。再後，好事者認為＂相公＂之名不雅，又改為＂象姑＂，聲音相近，而義則更切。當時北京通行的一種近乎旅遊指南性質的書，叫作《朝市叢載》，載有詠象姑車詩曰：＂斜街曲巷趨香車，隱約雛伶貌似花，應怕路人爭看殺，垂簾一幅子兒紗。＂到清末及民國初年，才有伶人出而倡議廢止所謂＂私寓＂的製度。(藹理士，潘注，第322-323頁) 潘光旦先生指出，在男女伶人不許同台演出的規矩之下，男人必須演旦角，女人必須演生角，因此，伶人這一職業便成為同性戀者和易裝癖者最好的一個出路。
中國曆史上不少小說中都有對同性戀現象的描寫，如《紅樓夢》《金瓶梅》等，更有《品花寶鑒》一書，完全是以描寫梨園界的同性戀為主題的。近代我國稱同性戀風氣為＂男風＂，又稱＂南風＂，因為這一風氣＂閩廣兩越尤甚＂。男同性戀者互稱契哥契弟；女同性戀者則結拜金蘭。高羅佩也注意到清代對同性戀寬容、對異性戀反而嚴厲的態度：＂當時的社會規矩對這些關係的公開表現 (男人手拉手在街上走，戲劇表演中出現孌童等) 相當寬容，反而把異性戀嚴格限定在私人生活的範圍內。＂(高羅佩，第73頁) 他的觀察是引人注意的。
有人對我國曆史上各個朝代同性戀風氣的興與衰的看法與上述略有不同，這種觀點認為，中國古代同性戀的存在狀況是前後一致、無甚大起大落的，不能僅以古籍上對同性戀現象記載的多少來推測各朝代同性戀風氣的興衰。我們認為，用這種觀點來推測明清以前的情況大致不錯；但由於明清禁女娼而使社會上層人物中同性戀活動興盛起來倒也是合乎邏輯的推理。因此情況很可能是這樣的：在前幾千年，同性戀活動狀況大致平穩，到明清達到一個小小的高潮，而這個高潮是由政府的禁娼規定所導致的。
由前引大量事實可以得出如下結論：同性戀現象是在人類社會中普遍存在的一種行為模式，古今中外，概莫能外。
公眾對同性戀態度的改變
盡管同性戀的法律地位已極大地改變了，基督教會的觀點卻仍然認為，即使同性戀在法律上不再成立為犯罪，但它仍屬於不道德行為，應當使用法律製裁之外的辦法來加以對付。在基督教關於同性戀屬於＂違反人類天性的罪惡＂這一思想統治了十幾個世紀之後，人們對同性戀的態度從本世紀初開始鬆動。當然，這一變化僅僅發生在那些曾經對同性戀采取嚴厲態度的社會中，像中國這樣在曆史上一向對同性戀采取寬鬆忽視態度的社會，並沒有這種顯著的變化。
在人們對同性戀態度的變化過程中，一個值得特別加以討論的事件，是＂第三性＂概念的提出。它是在本世紀初年，由德國性學家赫茲菲爾德 (Hirschfeld) 首先提出的。他創造這一新概念，旨在將同性戀者置於與男女兩性平等的第三性的位置上，使之受到法律的保護，享有與男女兩性相等的權利，至少不致於被視為罪犯。他的觀點受到社會科學界的重視，例如弗洛伊德就曾關注過這一新概念。
赫茲菲爾德本人作為德國猶太人、同性戀者和性學家，受到過納粹德國的迫害，他在同性戀研究史上的地位也是確定無疑的。然而，＂第三性＂概念是否能夠成立，仍是一個有爭議的問題。我們調查中所接觸的一些同性戀者就不讚同＂第三性＂概念，而認為自己完全是正常的男性，不是什麼＂第三性＂。問題在於，究竟是隻有證明了同性戀者在生理上和心理上全都屬於不同於男女兩性的第三性，他們才應當擁有與男女兩性相等的權利，還是同性戀者仍舊從屬於原有的性別，也可以擁有這種權利。在90年代的今天，似乎就連在中國，也已經出現了一批具備了關於同性戀權利的現代觀念的同性戀者。至於究竟這世界上是否存在著一種在生理和心理上與男女兩性都不同的＂第三性人＂，仍是一個須做深入研究的問題，尤其是生物學和腦科學領域的研究。
對於將同性戀者指稱為第三性的作法，有些學者是從政治策略角度加以理解的，稱之為＂必要的虛構＂。維茲指出：＂有人試圖將同性戀者定義為一個永久性固定性的少數群體，就像少數種族一樣，以便確定其少數派的法定地位。例如尤利克斯 (Ulrichs) 和赫茲菲爾德就曾試圖通過將同性戀定義為第三性或中性，這是最早的性政治。但是它並沒有防止納粹利用同一理由迫害同性戀者，把他們送進集中營。提出這種觀點的人希望以此得到同性戀的共同意識，這對於同那些反對這一生活方式的人作政治鬥爭是不可缺少的。因此可稱為'策略性的本質主義'(strategic essentialism)，它不是建立在自然或真實的基礎上，而是建立在權力的政治領域，在我看來是一種必要的虛構。重要的因素不在於性身分的真實或虛構的性質，而在於其有效性的政治意義。如福柯所說，性不是命定的，它是創造性生活的可能性。＂(Weeks，in Stanton，396-397) 在現代社會學者看來，第三性理論的價值並不在於其可信度和實在性，而在於其策略意義，它可以培養同性戀者的共同意識或群體意識，為他們在狹窄的社會空間中爭得一席之地。可曆史無情地否定了這一理論的策略目標，納粹並沒有因為同性戀者是第三性就承認他們存在的合理性。
對於如何看待同性戀現象產生過巨大影響的第二人當推弗洛伊德。他在否定了同性戀是犯罪和不道德的觀點之後，進一步提出了同性戀不是疾病的觀點。雖然弗洛伊德還沒有像當代人那樣，認為同性戀隻不過是一種可供選擇的生活方式，而堅持認為它是一種性角色認同的＂倒錯＂；但卻是他率先提出：醫院是治不了同性戀的，因為它不是神經疾病。他的這一觀點在1935年致美國一位夫人的著名信件中表達得十分清楚。他在信中寫道：＂從來信猜想，您的兒子是同性戀者。您在談到他的情況時沒有使用'同性戀'一詞，使我印象極深。我想請教夫人，您為何要避開這個詞呢？的確，搞同性戀毫無好處，但並非惡習和墮落，也算不得是一種疾病，用不著為此害羞。古往今來，有許多極可尊敬的人物是同性戀者，其中有些是偉人，如柏拉圖、米開朗基羅、達.芬奇等等。將同性戀視為犯罪而加以迫害是極不公正和殘酷的。如果您對我還信不過，就請讀 H.藹理士的著作吧！＂(轉引自阮芳賦，第194頁) 藹理士在這一點上與弗洛伊德觀點接近，他曾指出：＂我個人的立場一向以為逆轉 (倒錯) 是一個變態，而不是病態。＂(藹理士，第289頁)
遲至1973年，弗洛伊德關於同性戀不是疾病的觀點才終於被多數精神病醫生所接受，其標誌是，美國精神病協會在1973年以壓倒多數票將同性戀者從精神病患者的隊伍分離了出去。在此之前，同性戀一直被列在《美國精神病診療手冊》上。這一事件極大地影響了一般公眾對同性戀的看法。關於同性戀是否疾病這一問題，目前不少國家采取了一個既不認定是病也不認定非病的折衷方案，即對那些自我認定有病的同性戀者就認定為有病；那些不認為自己有什麼不適者則被認定為無病。
在人們對待同性戀態度的變遷史中有過重大影響的第三個人是金西。他的理論特色在於從統計學角度為人們提供了一個看待同性戀現象的新視角。為了使人們對同性戀現象有一個客觀的了解，金西創造了性關係連續體的理論。他認為，世界上的事情並不是非黑即白的，現實社會在一切方麵都呈現為連續體。他的理論將絕對異性性行為者到絕對同性性行為者的中間過渡狀態，概括為七個等級：
0級：絕對異性性行為；
1級：偶有一兩次同性性行為，而且絕沒有異性性行為中那樣的感受和心理反應；
2級：同性性行為稍多些，也能不甚明確地感受到其中的刺激；
3級：在肉體和心理反應上兩種行為基本相等，一般兩者都能接受和享用，無明顯偏愛；
4級：在肉體和心理反應上，同性性行為多於異性性行為，但仍有相當多的後者，還能模糊地感受到後者的刺激；
5級：隻是偶然地有異性性行為及其感受；
6級：絕對同性性行為。
金西的性傾向連續體有助於人們改變同性戀異性戀二者非黑即白的傳統觀念，用間色的思想使人們注意到兩級間的各種過渡狀態。
在金西之後，又有社會學者 (斯多姆斯) 創造出一種與金西的單向度同性戀異性戀係譜不同的雙向度分類方法：
同性戀傾向
高
|
同性戀者 | 雙性戀者
異性戀傾向 低----------------------------------------高
非性者 | 異性戀者
|
低
(Hyde，438)
金西在談到同性戀現象時指出：＂如果沒有社會的禁忌和個人的內心衝突，同性性行為本來會比異性性行為多得多。＂他提請人們注意：＂如果執行法律的官員能夠像大多數人預料的那樣具有效率，那至少有85%的男性青年人口可以判為性罪犯。＂他還指出：＂把同性性行為說成精神病或人格變形的觀點，也已被我們上述發生率和實施頻率所推翻。……事實上，越來越多的最有水平的心理醫生已經不再試圖改造病人的行為，而是致力於幫助他自我接受，並且引導他認識到自己並不必然與社會公開對抗。……當然，同性性行為者中也有一些人有神經症狀，但往往是自己跟自己過不去，而不是跟社會……恐怕不是因為他們有神經病才去從事同性性活動，而是由於他們有了同性性行為並遭到社會反對，才產生了神經症。＂(金西，第214頁) 在金西看來，神經症狀並非同性戀之因，而是同性戀之果。過去人們一向信以為真的＂同性戀是疾病＂的說法，不過是一個因果倒置的說法。