從我們已敘述的一切活動中可以歸結出一種活動，這種活動簡直可以稱作是理解中首屈一指的活動，它就是理性（larahson）。不管人們對理性得出怎樣的觀念，大家都異口同聲地承認，隻是由於理性，我們方能在人事中明智地行享，井在真理的探求中取得進步。必須從這裏得出結論，即理性並非別的東西，它隻是一種認識方式，這種方式可以使我們對我們的種種心靈活動作出調整我不相信，對理性作這樣一種解釋會使我們脫離這個詞的習常用法，因為無論哪一個概念，隻有在我看來沒有一個部分不是足夠精確的時候，我才會把它確定下來，我甚至早就提防到人們反對理性而進行的種種抨擊，說我在過去模糊不清的意義上來取用理性這個觀念。當大自然授予我們以謹慎明智地引導我們心靈活動的種種方法時，人們會不會說，大自然給我們贈送了一份稱得上是一位惡毒的後母的禮物呢？同樣的一種想法不是也可能落到精神的頭上去麼？人們會不會說，當心靈還不曾被賦予我們上述的一切活動時，它隻會更加幸福，因為這些活動不都是由於心靈的濫用而戍為它痛苦的根源了麼，我們不是因此而責備大自然為什麼給我們生了一張嘴巴，兩條胳膊，以及其他各種器官，而這些器官不又經常成為我們招災惹禍的工具麼？或許我們隻要有條生命，使我們感覺到自己是存在著的，心甘情願地放棄那些如此強有力地位我們超越一切獸類之上的種種活動，而隻要具有它們的本能也就夠了吧。
可是，人們又會不會說，我們對種種心靈活動應該得出的習慣甩法到底叉是什麼呢？縱使費盡九牛二虎之力，人們在研究工作中所取得的成功，不仍是多麼地微不足道麼？今天又有推能自誇在這裏取得了更良好的成績呢？我回答說，我們隻能因此去埋怨我們沒有能夠在各方麵都獲得理性。但是我們寧可什麼都不要誇大。仔細地研究一下心靈的活動，了解這些活動的全部範圍，不要對我們掩蓋這些活動的弱點，精確地把這些活動區分開來，把這些活動的種種原動力辨別清楚，指出它們的稗益和弊端，看清它們是如何彼此協作互相幫助的，最後，隻把它們應用到我們力所能及的種種客體上去，我就可以擔保，我們將學會，我們應該對它們得出怎樣的習慣用法了。我們將重新認識到，理性會按我們的處境所要求的那樣，恰如共分地分降於我們的各個方麵；而且，倘若我們對我們的一切控製得有分寸，對理性活動的優惠不任意揮霍，那就會知道如何審慎明智地使用它的優點了。
有三種心靈活動是需要加以恰當的對用，以便更好地感覺到它們的區別的。
這就是本能、瘋狂和理性。本能僅僅是一種想象，這種想象的應用是毫不受我們支配的，可是，由於它的活力，它十分妥然地幫助我們保全自己的存在。本能是不包含記憶、反省和心靈的各種其他活動的。瘋狂剛相反，它容許各種心靈活動的運用；可是，引導這些活動的卻是一種雜亂王章的想象。最後。理性產生出引導得當的一切心靈活動。如果波普自己善於對上述事物得出正確的觀念的話，他便不會對理性作出這樣的斥責，並且也不至於得出這樣的結論了，他說：
你枉費心機地誇耀理性的卓越絕倫。
她是否應壓倒本能而獨占魁元？
人隻能指導理性而神才能管理本能，這兩個機能簡直是無法相提並論！
餘下的事，即在這裏解釋人們在超乎理性、合乎理性以及反乎理性之間所得出的區別，就是非常容易的了。幾包含著某些不能成為心靈活動的對象的觀念——一因為這些觀念既不能通過感官進入心靈，又不能從感覺中抽取出來購——的一切真理，均是超乎理性的。一條僅包含著這樣一些觀念——它們是我們的精神能對之進行活動的——的真理乃是合乎理性的。最後，一切和另一個命題——它是由一條由引導得極為妥當的心靈活動所歸結出來的命題——相矛盾的命題即是區乎理性的。
人們不難發覺，在理性的概念中，以及在我關於想象所作的新的評述中，除了作為本篇前八章的題材的那些觀念之外，別無加入什麼其他的觀念。然而，關於將這些事物另作考察，那要麼是為了與習慣的用法相一致，要麼是為了更精確地指出理解活動的種種不同的對象。我甚至相信，在區別健全思想（！ebOnscn）、精神（sprit）、智力（int1igunca）、洞察（icpeFetratiOn）、深入（IaprOfondeur）、識別（ediscelrnenleln0）、判斷（lejuemen0、敏銳（lasagacit、趣尚（egofit）、創造（i’Invention），才華（letalent）、天才（legelne）和熱忱（11entkOuslaqln）等等的時候，仍然應當遵循著習慣的用法：然而，所有以上一些事物，我隻需以隻字片語賂敘一過，就足以窺見其一斑了。
健全思想和智力也隻不過是由體會或想象而造成的，並且，其差別也僅僅但在於人們所從事的對象的性質的不同而已。比如，要懂得二加二等於四，或者要懂得數學的全部課程，這兩件事同樣是體會，但卻具有這樣的區別，即父一稱為健全思想，而另一則稱為智力。同樣，為了對成天在我們眼前出現的尋常的事物進行想象，那隻要有健全思想就行了；而為了想象一些新鮮的事物。特別是如果這些事物具有一定的廣度，那就必須要有智力才行。因而，健全思想的對象顯然隻有在簡易和普通的事物中方能遇到，而要體會或想象較為複雜，較為新奇的事物，那才是智力的事。
因為缺乏一種用以分析我們觀念的良好的方法，我們對自己就往往隻好滿足於一知半解。從精神這個單詞中，我們就丁以看到這樣的例子。雖然這個詞眼常常掛在大家的口上，但人們通常總是給它一個非常模糊的概念。不問這個詞的意義倒底怎樣，它總不至於會延伸到我已經予以分析的那些活動之外。可是按照人們分別地研究這些活動，按照人們把這些活動中的若幹活動結合起來，或者按照把這些活動全部集中在一起來加以考察，便可形成抑種不同的概念，對這些概念，人們通常總是以精神這個名詞相加的。然而，在這裏還必須加上一個條件，即我們應該以一種比較高級的方式來引導這些活動，而這種高級的方式標明了理解的能動作用。而那些心靈自己幾乎還不能加以支配的活動是不配領受精神這個美稱的。這樣，記憶和種種先於記憶的活動就不足以構成精神，倘若心靈的能動作用同樣隻是以一些普通的事物作為對象，那麼，如我剛才說過的那樣，它仍然隻是健全思想而已，對一個在一切場合均能懂得如何妥然地引導他的理解的一切活動，並以一切可能的便利來使用理解的人來說，精神就立即在他的身上產生了，並在他的身上處於高的極點。精神乃是這樣的一種概念，人們對這種概念是永遠無法找到樣板的，可是應該對這個樣板作一個假設，使之最終具有一個固定的點，人們可以從不同的方麵使自己或近或遠地偏離這個固定的點，而且通過這個方法，就能得出某些比較低級的觀念。我現在僅限於對人們賦予名稱的若幹低級的觀念作如下闡述。洞察意味著人們能以充分的注意、反省和分析，一直貫穿到事物的內部：至於深入，則是人們在某一點上對事物進入縱深的研究，以弄清其所有的原動力，並看出這些事物是從何而來，它們目前的情況如何，以及它們將來的發展又是如何的。識別和判斷乃是對事物作出比較，從而得出它們之間的區別並正確地鑒別彼此的價值。但前者更著重地用來指那些被看作是需加思辨推敲的事物，而後者則用來指那些關係到實踐的事物。在哲學的研究中必須具有識別力，而在生活的行動中則必須具有判斷力。
敏銳隻不過是機靈的另一種說法，人們惜此能隨機應變，以便更容易地抓住他們的客體，或者為了使客體更好地為其他人們所了解，這隻能通過想象和反省、分析相結合的方法才能做到。
趣尚是一種無比美好的感覺方式，它使人們無須求助於反省就能察覺事物的價值，或者不妨說不必使用任何規則就能審定事物的價值。這是某種想象所產生的效能，這種想象很早就運用在選定的客體上，它把這些客體一直新鮮她保存著，並且很自然地把它們作為比較的樣板。這就是何以良好的趣尚一般總是上流社會人士的得天獨厚的稟質。
我們並非在真正地創造著觀念。我們隻不過是通過組合和分解來組成我們通過感官而獲得的觀念罷了。創造就是懂得如何對觀念作出新的搭配。創造力有兩種：才華和天才。
前一種創造力是以一種恰當的方式把一門已知的藝術或者科學中的觀念組合起來，使之產生人們理所當然地期待著的結果。這種創造力時而要求較多的想象力，時而又要求較多的分析力。後一種創造力是在才華上再加以那種精神的觀念，也可以說是創造性的觀念。天才發明一些新穎的藝術門類，或者在同一門藝術中創立一些新穎的流派，這些流派有時可以與已為人們所熟悉的藝術流派相媲美，有時甚至更勝於它們。天才在它所特有的觀點丁審察事物，產生一門新的科學，或者在人們所研究的那些科學門類中，獨自開辟出一條通在真理的蹊徑，對於這些真理，別人本來早已不再希冀有到達的可能了。它在這些已為前人所認識的科學門類中放射出異彩，並把人們本來已經斷定為不可實現的事物搞得易如反掌。
一個有才華的人具有一種可以為別人所具有的性格，他和常人是無異的，有時或許比一般的人略勝一籌。而一個有天才的人則具有一種獨特別具的性格，他是別人無法效付的。因此，那些試圖模仿天才所獲成就的體裁的大作家們，罕見僥幸能有所成功的。沒有一個人能通過模仿高乃依。莫利哀和基諾而獲得成功的。我們當代的那些天才，也不見得會育更成功的模仿者的。
有人以精深及博大來形容天才。在精深方麵，它在某一流派中作出巨大的發展；麵在博大方麵，它將許多流派聯成一體，直到這樣的程度，使人竟可以說是難以想象其是否有邊有際。人們在感受熱忱時是無法將熱忱加以分析的，因為在這種時候，他們便無法控製自己的反省了，可是在人們不再感受熱忱的時候，叉如何能對它作出分析呢；這就隻能對熱忱所產生的結果來進行考察了。在這種場合下，對這些結果的認識理應導致對其原因的認識，而這個原因又隻能是我們己作出分析的那些活動中的一“個活動。
在激情給我們以劇烈意撼的時候，它們竟會把我們對叵省的習常使用也剝奪光了，我們便感受著千頭萬緒的複雜的情緒。這就是說，由於強弱程度不等的激情，便激起了強弱程度不等的想象，而強弱程度不等的想象，又以強弱程度不等的力量，喚起與其具有某種關係的情緒。結果，也就喚起與我們所處的環境有某種連結的情緒。
假如有這麼兩個人，他們處在同樣的環境下，並且感受著同樣的激情，但他們感受激情的力量在程度上是不相等的。第一個人，我們不妨舉荷拉斯老人為例，正如高乃依所描繪的那樣，他以這種羅馬人的心靈，為了拯救共和國而犧牲了他的兩個親生兒子。當他得知另一個幾子臨陣逃跑時，他所獲得的印象，是對祖國的熱愛和對榮譽的看重所能產生的全部感情的錯綜混雜的組合體，這些感情一直上升到最高峰，直到他非但不因他的兩個兒子的陣亡而感到痛惜，甚至心甘情願地希望第三個兒子也應同樣地以身殉國。這些便是在他身上起著作用的感情。但是，他是否要把這一切感情全都表達得那麼詳盡細致呢？不需要，因為這不是崇高的激情的言語。他不再會滿足於讓人知道這些感情中不太強烈的一個，而自然寧願讓人了解那個在他身上起著最強烈作用的感情，並且就停留在這種感情上，因為通過這種感情和共他種種感情的聯係，他就足以把這些感情全都包含進去了，然而，這個感情又是什麼呢？這種感情乃是但願他那個逃跑了的兒子也一起犧往。
因為這麼一種願望，要麼絲毫也不會進入一位父親的心靈，要麼在進入其心靈時就獨自地充滿了他的心靈。這就是為什麼當有人間他，他的兒子在以一當三時應該怎麼做，他必然這麼回答：他應當以死報國（qu，11mOuedt）聽。
第二個人，我們不妨假設是這麼一個羅馬人，他對他家屬的榮耀之心和對共和國的拯救之情，雖然也切切於懷，然而，他所感受的激情要遠較荷拉斯老人薄弱得多，他便使我覺得好象幾乎是麻木不仁的了。出於對榮譽和對祖國的熱愛而在他身上產生的種種感情也叵映得比較淡薄，而且，每種感情也差不多是處於同樣的程度。這個人布可能寧願表達此一種感情而下願表達彼一種感情，因此，他自然會把這些感情和盤托出，使人知道其一切洋情細節。他可能會說，看到共和國的毀滅，看到他兒子所蒙受的奇恥大辱。使他多麼痛心疾首；他會發憤說永遠不讓他這個兒子再來見他，但他不會說他情願希望這個兒子為國捐軀，而隻會這樣斷言，說這個兒子最好還是走跟他的弟兄們相同的道路來得更有價值一些。
為了說明隻有在處於熱忱之中，人們才可以使自己置身於高乃依筆下的荷拉斯老人的情況，不管人們對熱忱作怎樣的理解，隻要懂得它和冷漠是截然相反的就行了；而要處於我剛才所設想的那個人偽地位，就不是這樣的了。下麵請再看一個例子吧。
如果認為摩西在談論光的創造時時上帝的偉大講述得不夠深刻的話，他其實是可以進一步展示這位至高無上的神明的萬能的。一方麵，他本來可以不遺餘力地詳細頌揚光的一切非凡的美妙：而另一方麵，他又可以把黑暗描繪成一團未開的混飩，整個大自然就全部沉浸在這團混飩之中，但是，如果要對這些細節作深入的描寫，就會對開夭辟地的第一個人的至高無上的權威及其所創造的芸芸眾生的從屬地位的看法所能產生的感情變得過於細瑣。既然發號施今和唯命是從的觀念是與上級和下屬的觀念相連緒的，那麼，這些觀念在他的心靈中便不可能不會被喚起；因而摩西就隻需敘述到這兒為止，因為對於表達一切其他觀念來說，這些話已經是足夠的了，所以，他隻需這麼說就行了：“神說要有光，就有了光”
*。由於這些簡潔明潦的辭句在同一時間所能喚起的觀念的數目和美感已經足夠，這些觀念就有以令人讚歎的方式去打動心靈的好處，於是，出於這個道理，人們便對之加以無上神品這樣的稱呼。
通過上述分析，我在這裏就能繪自己得出熱忱的概念：熱憂乃是一個努力考察自己所處環境的人所處的狀態，這種狀態就是被環境所必然產生的一切感情強烈地衝動著，而這個人，為了表達他所感受的東西，自然而然地在這些感情中挑選了一個最強烈的感情，並且通過它和其他感情的緊密聯係，單憑這個最強烈的感情就可以相當於所有其他的感情。如果這種狀態隻是轉瞬即逝的話，它就給我們提供寫成一篇一氣嗬成的短篇作品的機會，如果這種狀態持續一段時間，它就可能產生整整一部劇本。在人們保持著冷漠的情況下，如果他們自己養成了分析可以為他所效法的詩人們的美麗的詩篇的習慣的話，他們是可以將熱忱模仿出來的，但是，鸚鵡學舌的作品當然是無法同原作相提並論的了。精神本來是一種工具，用這種工具，人們可以獲得遠離最普通的觀念的那些觀念，這就是為什麼我們的觀念抉心靈活動——這些活動尤其特別地構成了備人的精神——類型的不同都有一種差別懸殊的性質。在您所假設的長幹分析而短千想象的類型中，以及在您所假設的長於想象而短丁分析的類型中，精神的功效都不可能是相同的。唯獨想象才是易於受千變萬化的事物的感染，並足以造成會種各樣的精神類型的。在我們的書寫中，各人都有自己獨特的字體，可是所有這些字體都沒有它們的名稱。
此外。為了從精神的一切動效上來對精神進行考察，光在那理解活動上進行分析還是不夠的，還必須對激情作出分析，並指出這一切事物是怎樣自行組織起來的，又是怎樣在一個唯一的原因下相互混合在一起的。激情的影響是如此之大，以致如果沒有激倚，常常會使理解幾乎絲毫得不到運用；而且，一個人有時竟會僅僅因為缺乏激情而談不上具有精神。對於具有某種才華的人來說，激情甚至是絕對不可少的。可是要對激惜作…番分析，還是把它放到另一部探討關於我們知識的發展的專著中去為妥，而本論著的內容僅限於涉及知識的起源。
以我的方式對心靈活動來進行考察，其主要優點就是能令人清楚地看出，健全思想、精神，理性以及和它們相對立的事物是如何同樣地從同一條原理中產生出來的，這一原理乃是觀念和觀念之間的相互連結；若是再進一步向上追溯，就可以看出，這種連結乃是通過信號的使用而產生的。原理就在這裏。我恕把這些已作敘述的內容再重複一遍，以作本篇的結尾。
有更多的理性便相應地具有更多的反省能力。因此，理性的機能乃是產生反省。一方麵，反省使我們成了自己注意的主人，所以反省產生著注意；另一方麵，反省又使我們將我們的觀念連結起來，所以它又引起了記憶。從這裏便產生了分忻，由分析再形成回憶，而回憶又導致了想象（我在這裏是以我所對它賦予的意義來采用“想象”這個詞眼的）。
使想象置於我們能力之下的，乃是通過反省的途徑：而我們僅僅是在能夠支配我們想象的運用很久之後，方才對記憶的運用擁有我們的支配幟的；而由這兩種活動便產生了體會。
理解之不同於想象，正如主要在於體會的活動之不同幹分析。至於這些主要在於區別、比較、組合、分解、判斷、推理的活動，它們是由此及彼一個接一個地產生出來的，並且都是想象和記憶的直接結果。以上就是心靈活動的派衍。7重要的是很好地掌握所有這些事物，特別是指出那些形成理解的活動（大家知道，我是不在別的意義上來取用“理解”這個單詞的〕，並把理解與它所產生的一些活動區分開來，正是在這個區別上，才有本論著的以下各個章節，因為這個區別乃是本論著的基礎。對於那些不能掌握這個區別的人來說，本論著的一切內容都將令他們迷惑不解。
第三篇論簡單觀念和複合觀念我把若幹知覺的結合或者集合體稱為複合觀念（ideecomplexel），而把被認為是完全純一的一個知覺稱為簡單觀念（1ld6esimpleL洛克說：“雖然觸動著我們感官的各種質，在事物本身中都是結合得那麼牢固，混和得那麼融洽，以致在它們之間並無任何間隔或任何距離；然而，確定不移的是，這些不同的質在心靈裏所產生的觀念，卻是以簡單而沒有任何混雜的方式通過感官進人心靈的。因為，盡管視覺和觸覺往往會被同一個客體同時激起不同的觀念，正如人們能同時看見運動和顏色，手能同時感覺到一支蠟燭的柔軟和溫暖一樣，然而，在同一主體中，這樣集結起來的一些簡單觀念，也是和通過各種不同的感官進入精神的那些觀念同樣戳然分明的。比如．人們在一塊冰上所感覺到的寒冷和堅硬，在心靈裏所產生的觀念就象一朵百合花的香氣和臼色，或者糖的甜味和一朵玫瑰花的香氣同樣的截然分明；對一個人來說，再沒有什麼會比他對這些簡單觀念所具有的清楚分明的知覺更為明顯的了。每一個簡單觀念，都是單獨地獲得的，它並不具有任何複合性，所以在心靈中阻能產生一個完全純一的概念，而這個概念是不可能被區分成種種不同的觀念的。”
雖然我們的知覺在強度上的差別或多或少是可以覺察的。可60是人們錯誤地把每個知覺設想成是由其他若幹知覺組成的了。不妨將幾種顏色調合在一起，倘若這幾種顏色的差別隻是由於它們的濃淡不等，那麼它們也隻能產生一個純一的知覺而已。
實際上，對於所有相去不遠的知覺，人們便會把它們看成是程度不同的同一個知覺。可是，正是因為沒有同知覺一樣多的名稱，人們就不得不把這些知覺分門別類地加以回想。如果要個別地拿來回想的話，便根本沒有一個知覺不是簡單的知覺。比如說，怎樣來分解由雪的白色所引起的那個知覺呢了難道要把構成雪的白色的若幹種別的白色都區分開來嗎？
心靈的一切活動，若從其起源上來加以考察，都是同樣簡單的；因為那時每個活動都隻不過是一個知覺罷了，但是，隨後為了求得行動的協調一致，這些知覺就自行組合起來了，並形成了複合的心靈活動。這一點在人們認之為洞察、識別、敏銳等心靈活動中顯得很明顯。
除了這些真正的簡單觀念之外，當我們把由若幹知覺所組成的一個集合體放到一個更大的集合體中去，作為這個更大的集合體中的一個組成部分的時候，我們也經常把這個較小的集合體看成是一個簡單的觀念，甚至可以這樣說，隨便那一個概念，不論它是如何的複雜，隻要把單位的觀念加到它上麵去，都可以把它當作簡單的觀念來看待。
在複合的觀念中間，有一些觀念是由不同的知覺組成的，比如一個物體的觀念就是這樣的；而另一些觀念則是由若幹純一的知覺所組成的，或者不如說，它們僅僅是由一個同樣的知覺重複多次而組成的。有時，它們的數目是不確定的，比如廣延的抽象觀念就是這樣的；但有時它們的數目又是確定的，比如尺這個觀念，就是大拇指*的知覺重複十二次而形成的。
至於這些由不同的知覺所構成的概念，可以把它們分為兩類：實體的概念，以及由與人類種種不同的活動有關的簡單觀念所組成的概念。為了使第一類概念成為有用的概念、必須使這些概念按實體的樣板來作出，而且必須使這些概念隻能表現包涵在這些實體中的屬性。在另外一類概念裏，人們的做法便完全不同了。
重要的是，在見到他們的例子之前，往往就已經形成了概念；況且，這些例子通常是沒有什麼足夠的穩定性，可以用作我們的規則的。這樣形成的一種道德或正義的概念，就是根據一些特殊情況之容許或排斥某種環境而變化的；而情況的錯綜複雜，竟會達到這樣的地步，致使人們不再能識別正義和非正義了。很多哲學家的錯誤蓋在於此。所以，留給我們的任務，隻是按我們的選擇把若千簡單的觀念聚集起來，並且一且當這些集合體被確定下來之後，便把它們拿來作為判斷事物所應遵循的樣板。附加在諸如：光榮（Joire）、名譽（hOnneur）、勇氣（couTage〕等這些名詞上的觀念就是這樣的，我把上述這些名詞稱為典範觀念（1jdboarchtype）這個術語是近代形而上學家們用得相當頻繁的。
既然簡單觀念隻不過是我們本身的知覺，那麼認識簡單觀念的唯一途徑就是對我們在一見到客體時所感受到的東西進行反省。
對於那些隻不過是同一知覺的無數次重複的複合觀念來說，上述情況也同樣適用。比如，為了具有廣延的抽象觀念，隻要對廣延的知覺進行考慮就行了，而不要把它看作是任何確定部分的一定次數的重複。
如果隻憑這些觀念進入我們知識的方式來對它們進行審察的話，我就隻能把這兩類觀念歸並為單獨的一類了。這樣，當我在講到複合觀念的時候，知覺所構成的複合觀念，或者以一種確定的方來重複同一知覺而構成的複合觀念。
必須把我所說的複合觀念理解為由不同或者以一種確定的方式來重複同一知覺若取我剛才在分析複合觀念時對它們加以限製的那種意義，是不能很好地認識複合觀念的；換句活說，必須把這些複合觀念還原到組成它們的簡單觀念上去。
並且觀察它們的派行的過程，方能認識這些複合觀念。我們在形成理解這一概念時，就是這樣做的。直到此時，還沒有一位哲學家知道，這一方麵在形而上學中是可以付諸實踐的，而他們在形而上學中所使用的作為代替的方法，都隻會使混亂越發增加，使爭論愈益紛繁而已。從這點來看，就可以得出這樣的結論，即定義是毫無用處的，就是說，人們要從這些命題出發，通過某種類同或某種差異來辯釋事物的屬性是毫不頂事的。第一，在涉及簡單觀念時，定義是不可能使用的。
洛克已使我們懂得了這一點，相當奇怪的是，他竟是第一個指出這一點的人。在他以前的哲學家們，都既不能識別哪些是他們應該下定義的觀念，也不知道哪些是他們不應該下定義的觀念，從他們著作中可以看到的混淆不清就可以斷定這一點。笛卡爾學派對存在著比人們所能給出的任何定義都更為清楚明白的觀念這件事倒並不是全然無知的，可是他們對其中的道理卻並不了解，盡管這些道理看來是顯而易見的。因此，為了給那些極其簡單的觀念下定義，他們曾如此煞費苦心，至於那些極其複雜的觀念，他們倒反斷言，為它們下定義是沒有用處的。從這裏我們可以看出，在哲學上，即使最小的步子也是多麼難以跨出啊?
第二，大凡定義，對於給予稍為複雜一些的事物以一個精確的概念來說，都是不十分妥當的，甚至那些最佳的定義，也抵不上一個不太完備的分析。這是因為在定義中摻八了某些想當然的東西。或者至少是，人們對於從相反的方麵作出確定是毫無規則可依的。而在分析中，人們就不得不遵循事物的來龍去脈的本身。
可見，一旦作出了精辟的分析，它就分毫不爽地彙集了全體一致的意見，並且從而終止了種種爭論。
雖然幾何學家早就熟知了這一方法，他們仍然兔不了要蒙受指責。他們有時竟會弄到抓不住事物真正來龍去脈的地步，而這種情況，竟會發生在一些並不是很難做到的場合。隻要一踏進幾何學的大門．你就可以見到這個證據。在對“點”
說了這麼一番話，即：點是終止了於其自身的一切部分的東西，點是除其自身外別無他邊界的東西，或者，點是既無長度，又無寬度、亦無厚度的東西後，他們便把點移動，使之產生線；接著又把線移動，使之產生麵；把麵移動，使之產生體。
首先，我要指出，他們就是在這裏陷入其他哲學家的錯誤中去的，這就是企圖對一件極其簡單的事物下定義。這錯誤乃是他們所念念不忘的綜合法帶來的後果之一，綜合法正是要求人們對一切事物都下定義的。
其次，邊界（la6orne）這個名詞極其必要地道出了與一件具有廣延性的事物的關係，以致對於一件終止千其自身的一切部分的事物，或者除其自身外別無其他邊界的事物是無法想象的。對於表示邊界來說，取消了一切長度和厚度，便不再是一個相當易於接受的概念了。
再次，人們是無法表現出一個沒有廣延性的點的運玫的，更不可能表現出人們設想的在它後麵遺留下來的形成線的軌跡。至於對線，人們可以在運動中根據對它的長度的確定，而不是根據它理應產生麵的確定來很好地加以體會的；因為那時線是處於和點同樣的情況中的。對於將麵移動使之威為體，也可以這麼說。
可以清楚地看出，那些幾何學家都曾以自己的設想與事物的來龍去脈或者觀念的派衍相符合作為目標，可是他們在這方麵卻是毫無成就的。
在觀看事物時，如果對它不是馬上就具有伴隨它的體積而柒的廣延的觀念，就無法使用感官。體的觀念之所以成為感官所傳達的最初的一些觀念，就是這個緣故，不妨請您取一個立體，並從其一邊對它進行觀察，不要去考慮它的厚度，您就能得到一個麵的觀念，或者得到一個具有長度和寬度而沒有厚度的廣延的觀念。因為您的反省隻能是它所專注著的事物的觀念而已。
然後再請您取這個麵，並請您隻去考慮它的長度而不要考慮它的寬度，您就犄得到一條線的觀念，或者得到一個隻有長度而沒有寬度、沒有厚度的廣延性的觀念。
最後，請您對這條線的一端加以反省，不要去注意它的長度，您就將得出一個點的觀念，或者得到那個人們在幾何學中所采取的既無長度。又無寬度、亦無高度的東西的觀念。
循著這條途徑，您就犄毫不費勁地形成點的觀念、麵的觀念以及體的觀念。
大家可以看出，為了在形成觀念的同樣的順序下來解釋觀念的派衍，一切全賴於對經驗加以研究。當問題涉及抽象的概念時，這一方法尤其是必不可少的，這是把抽象概念解釋得明白清楚的唯一的方法。
在簡單觀念和複合觀念之間，我們可以指出兩點本質的區別：第一，在簡單觀念的產生中，精神純粹是波動的，它不能給自己一個它從來見到過的顏色的觀念，相反地，在複合觀念的派衍中，精神卻是主動的。按照樣板或者以它的選擇把一些簡單觀念結合起來，乃是精神的作用，一言以蔽之，複合觀念隻不過是某種反省經驗的產物。我以後將比較特別地把它們稱為概念（JanOtiOD）。第二，對於認識一個簡單觀念是否超越另一個簡單觀念，我們是毫無辦法的，這乃是我們無法把簡單觀念分割開來的緣故。對於複合觀念，情況就不同了，人們能準確無誤地知道兩個數字的差，因為通用的度量衡單位總是相等的。我們還可以數出那些複合觀念中的有多少個簡單觀念，這些簡單觀念既然是由各種不同的知覺所形成的，它們就沒有一個同單位一樣精確的標準來衡量了。倘若在觀念中確實存在著人們所從品評的聯係的話，那唯一的隻能是簡單觀念的聯係了。例如，人們精確地知道，怎樣的一些觀念可以比放到人造餘這個名詞更好地放到黃金這個名詞上去，可是人們卻不能測量這兩種金屬的顏色的差別，因為顏色的知73覺是簡單而不可分割的。
簡單觀念和複合觀念同樣還可以被當作絕對觀念和相對觀念來看待。當人們隻是停留在這些觀念之中，並把它們作為他們反省的對象，而不把它們再歸於其他客體上去時，這些觀念便是絕對觀念（1idabsolue）。但是，當人們把這些觀念看成彼此互為從屬的時候，就可以把它們稱為相對觀念（1idrelative）。
這些典範性的概念具有兩個優點：第一個優點）就是它們可以成為完整的概念，因為這種概念都是一些定型的樣板，精神可以從這些樣板中獲得一種極其完備的知識，以至不會再遺留下什麼需加發現的東西，這是顯而易見的，因為這些概念除了包含精神本身已聚集起來的簡單的觀念之外，便不再能有其他的簡單觀念了。第二個優點是第一個優點的結果，它主要在於典範概念之間一切聯係均是能被察覺的，因為，認識了形成典範概念的一切簡單觀念之後，我們就能對典範概念作一切可能的分析。
但是，實體的概念（notiondesubstance）就不具備這樣一些優點了，這些概念都必然是一些不完整的概念，因為我們把那些實體的概念聯係到這樣的一些樣板上去，在這些樣板中，我們天天都可以發現一些新的屬性。由此可見，我們是不能認識存在於兩種實體之間的一切聯係的。倘若通過經驗來尋求逐漸地增加我們有關這方麵的知識乃是值得嘉許的話，那麼自吹自擂，以為總有一天可以使知識變得完美無缺就是幼稚可笑的了。
然而，必窺引起重視的是，這種概念並非象人們自己設想的那樣模糊和混亂，它隻是比較局限而已。這便有賴於我們以最可靠的精確性來敘述這些實體，而這隻要在我們的觀念和表達中養成一種持之以恒的觀察的習慣，便能學會。
下列那些意義相近的名詞，如思想（lapensee）、心靈活動（1’ONratiol）、知覺（laperceptiOn）、感覺（lase11sation）、意識（Iaconsciencel）觀念（1’idee）、概念（Ianotion）在形而上學中都是被大量使用著的，以致於指出它們的區別乃是首要的問題了。我把心靈所感受的一切東西都稱為思想，無論是通過無關的印象來感受的東西，還是心靈旭過使用它的反省來感受的東西；我所稱為心靈活動的，乃是宜於在心靈中產生某種變化的思想，並且，通過活動這一途徑，使思想得到啟發，得到引導；我所稱為知覺的，乃是害體呈現時在我們身上所產生的印象；而我所稱之為感覺的，乃是通過感官而接受的同一個印象；而所謂意識者，乃是人們從印象所獲得的知識；，至於觀念，則是人們把它當作形象的知識；而概念呢，乃是成為我們自己的產物的任何觀念。以上就是這些詞語在我使用下所具有的意義。我們決不可能在取用對不分青紅皂白地將它們張冠李戴，壘須看這些詞語所表示的主要意義來決定其取舍，我們可以毫無區別地把簡單觀念稱為知覺或觀念，但不應當把簡單觀念稱為概念，因為簡單觀念並不是精神的產物；我們不應當說白色的概念，但卻可以說白色的知覺。概念從其本身來看。可以被當作形象來加以考慮，因此我們可以給它們加上觀念的名稱，但卻永遠不能給它加上知覺的名稱。因為這樣一來，會使人把它們理解為它們並非我們的產吻了。我們可以說勇敢的概念，但卻不能說勇敢的知覺：或者，假如人們要對這個飼語作習慣的使用，那就必須說組成勇敢這個概念的一些知覺。一言以蔽之。因為我們僅僅對在心靈中經過的某些單純而不可分割的事物所引起的印象寸具有意識，所以知覺這個名詞應該用於簡單觀念，或者至少是用於相對於比較複雜的概念來說可以被人們看作是簡單觀念的觀念。
在觀念和概念這兩個名詞上，我還得出一個說明，這就是，觀念是指一個可以被認為是形象化了的知覺，而概念則是精神自身所形成的觀念。觀念和概念隻能屬於有反省能力的生物。至於對其他的生物，比如獸類等，它們都隻有感覺和知覺。那些對他們來說隻不過是一個知覺的東西，一旦到了我們身上，通過我們所作的反省，就可以把這種表象某件事物的知覺變成觀念。
第四篇第一章論我們對我們的觀念加以符號”的心靈活動這種心靈活動乃是這樣的想象和注意所導致的，這種想象在下精神中是以人們絲毫還沒有使用習慣的符號來表現的，而這種注意則能將符號與觀念連結在一起。在真理的探求中，這種心靈活動乃是最主要的活動之一；然而，這種活動也是人們最不熟悉的。我已經使大家看到，對於心靈活動的運用來說，符號的使用及其必要性究竟是什麼。我將通過與種種不同類型的觀念相比來對它們進行考察，從而論證這同一件事情。這是一條人們無法以許多迥然不同的麵目來表現的真理。
算術提供了一個很顯著的例子。可以說明符號的必要性，如果在給單位取了一個名稱之後，我們不繼續對通過該單位的增加而使我們形成的一切觀念進行想象的話，那未，我們必將不可能在數目的知識上取得任何進步。我們隻是因為有了本身極其分明的數字，才能識別種種不同的集合數目。拋開了這些數字，拋開了習常使用的一切符號，我們就會發現自己不可能保存數目的觀念。如果人們不考察若幹客體，而這些客體個個都象是能把單位附加上去的符號一樣，那麼，人們是否能單獨地自己得出最小的數目的概念呢？就拿我來說吧，我隻能在呈現兩個或三個不同的客體時，才能察見二或三這兩個數目。如果我想跳到四這個數目，為了比較方便起見，我不得下這麼想象，即兩個客體在一起，兩個客體在另一邊；如果我要跳到六這個數目，我就不免要將這個數目分為三份，每兩個為一份；或者分為兩份，每三個為一份；而且，如果我要進一步跳到更大的數日上去的話，勢必要立刻把幾個單位當作單獨的一個單位來考慮，而且為了獲得這樣的結果，必須把這幾個單位集結到一個單一的客體上去。
克談到，有一些美洲人，他們一點也沒有千數的觀念，因為實際她們僅僅隻想出了從一計數到二十這些數目的名稱。我得補充說，他們即使要得出二，卜一這個數目，也肯定曾遇到過一些困難，其理由如下：
根據我們的計算的性質，隻要有了開頭的幾個數目的觀念，就足以得出人們能夠確定的一切數字來：這就是說，一旦最初的幾個符號已經得出，哦們就有規則來發明其他的符號，那些忽視這種方法的人，便不得不把每個集合的數目聯係到一些相互之間毫無類同之處的符號上去，這對於指導符號的創造便沒有任何幫助可言了。因此他們在得出新的觀念方麵就得不到和我們一樣的便利。這些美洲人的情況大概也是這樣的。因此，他們不僅僅是毫無千數的觀念，甚至要他立刻去得出二十以上的數目，也不是一件輕而易舉的事。
因此，我們征數目方麵的知識進步，唯一地來自我們在給遞增級數中的每一數字賦予一個名稱，使之和前後的數字有所區別時，把所用的單位添加到單位本身上去的精確位。我知道，一百比九十九大一個單位而比一百零一小一個單位的，因為我記住了它們就是我為了指明彼此相連的三個數目而選用的三個符號。不應產生這樣的咎覺，即以為這些數目的觀念，一旦與它們的符號分離之後，就可以戍為某種明晰而確定偽東西了。在精神中是沒有什麼東西能把若幹單位集結起來的，除了人們把這單位附加到的那個名稱本身之外。要是有人間我千是什麼的話，如果不是這個單詞把由某些單位組成的一個集合數目固定在我的精神之中的話，我還能以什麼來回答呢？如果他還要問我這個集合數目是什麼，很明顯，我是無法使他察見這個集合數目的所有部分的。因此，對我來說，留下的事隻是向他依次展示人們為了表示在這個集合數目之前的遞增級數而發明的所有名稱。我必須使他學會將一個單位加到另一個單位上去，並且使用二這個符號將它們結合在一起：再將第三個單位加到前兩個單位上去，並把三這個符號加在它們身上，餘者類推。循著這條獨一無二的途徑，我將把他從一個數目引向另一個數目，直到千這個數目為止。