無論是“天下國家”的大政治，還是身邊日常的小政治，實際上政治都是在人與人的接觸交往當中進行的。在人類交往開始、持續和結束的時候，人們通常（包括法令上的政治製度）遵循適合其情況的製度，采取“正確”、“妥當”的行為。這種製度體係就是規範，它保證了人們的“秩序”和“人生”。因此，規範被視為政治的基礎、基準，也常常是政治的內容。但是，邪惡勢力及混沌狀態在破壞與死亡中證實了規範以及秩序與人生的“無價值”。全麵否定這種混沌狀態並最終保證規範、人生、社會及曆史中所存在的“價值”的便是價值世界、“價值的價值世界”。這樣，法律製度中對政治的解釋便可以從解釋作為人類行為源泉的宇宙和作為行為基準的規範這兩種製度開始。
第三章“秩序的思想”闡述了至今為止日本存在著的兩種規範，一是將集體作為永恒的客觀存在的集體規範，二是認定以每個人為代表的森羅萬象的事物與永恒的客觀存在緊密聯係的互融規範。另外，第四章“秩序的內容”中闡釋的是日本的規範分為內部“和”的世界與外部“競爭的戰場”這兩部分構成的問題。
人類社會中存在著破壞與死亡、中斷與失敗的經曆和存在體驗，存在著人類的有限性及片麵性的認識。人類社會中還存在著麵對客觀現實的經曆和實在體驗，存在著現實存在的無限性及全麵性的認識。在這裏，構成了以有限性及全麵性作為前景、以無限性及全麵性作為背景的世界，從而保證了人生與秩序、規範的意義。第六節“價值與價值世界”解釋了空間被分為內部的規範世界與外部的混沌世界。時間被賦予的意義是一個無限循環的圓，或者是向起點或終點的單向行進。
第七節“集體價值世界”解釋的是一方麵的傳統主義和另一方麵的文明引進（“請神”）所具有的意義。在互融規範當中，場麵話與真心話也都被賦予了意義。第八節“互融價值世界”闡釋的是，每個人原本都是與永恒的實在是密不可分的，權力作為光輝實在的顯現，是施展威力的權勢。這樣，秩序與人生就是在善惡以前、倫理以前有著旺盛生命力的世界。
第六節 價值與價值世界
一、價值的製度
（一）混亂
規範與價值
規範：通過根據社會化過程中的學習，人們逐漸在內心中形成了關於規範行為的製度與製度中角色分配的認識和觀念。人們的記憶中包含著繁多的對於製度—角色的認識和觀念。然而，人類具有受抽象能力支配的理性活動，一方麵指向整個體係並追求解釋事物的概括性與整合性，另一方麵也尋求由理解與認同帶來的滿足感。並且由於受這種理性活動所影響，個人內心中的大量對於製度—角色的認識和觀念，也逐漸以能夠解釋每項製度—角色相互之間有何關聯的基本要素為基礎而相互聯係，並構成製度體係—角色體係的輪廓。這種聯係進一步發展，最終會通過某種關聯達成被證實了的製度體係觀念以及人生體係觀念。這裏，連結各要素的關聯，就是人們認可並接受了的參照此關聯的解釋（以“認識製度”為基礎）的關聯。在現今的“認識製度”中，解釋事物之間關聯的形式之一是“沿時間軸，從原因到結果”的關聯，也就是所謂的原因結果連鎖。另外一種形式是“（始於動機或理由）從企圖的目的到其手段”的關聯，也就是所謂的目的手段連鎖。這種連鎖體係是“說明者適應外部（不問當事人的企圖）設定的功能，使適應性得以歸屬”的關聯，也就是功能連鎖。製度—角色是以人類的生物、生理特性為基礎並在其上構築起來的人工作品。因此，對製度聯係的解釋要利用原因結果連鎖和目的手段連鎖這兩者的結合。製度體係的觀念、人生體係的觀念也同樣是根據原因結果連鎖和目的手段連鎖這兩者的結合而得以說明的。這樣，人生便成為了從出生到死亡的生物過程，同時也成為了人生目的、人生意義的實現過程。另外，根據最高目的、最高意義，概括性地統一、整合了的人生體係的觀念向人們提供了理解與接受帶來的滿足感。人生已經不再是不可捉摸的，而是具有能夠被接受的意義。當人生體係具有意義的時候，與之相對應的製度體係也具有了能夠被接受的意義並成為可以理解的秩序。這樣一來，具有了意義的秩序觀念和具有了意義的人生過程的觀念便成了表裏一致的關係，在其成立之時，這種“有意義的秩序”就是規範，規範的崩潰就是後麵要說明的混亂。
價值的製度：在現今“認識製度”當中，有一種認識是根據科學方法而得來的科學認識。首先通過邏輯性的判斷（數學算式）來保證在甲情況下的觀測與在乙情況下的觀測之間關聯的科學理論性。其次利用眾人應該可以同樣觀測並承認的數據即MKS要素體係所得出的標準化數據，保證了認識的實證性。這種實證性保證了科學認識的可證明性以及可反證性，並且劃定了科學認識成立的領域。這種科學認識沿時間軸的預測能力的水準和對實際技術的應用能力的水準非常高，具有優越的可行性及實用性。當今，人們為了增加既有效又實用的認識而投入了巨額費用。另外也有一種觀點主張將科學的認識定義為唯一“純正的認識”，而其他種類的認識則要排除在認識世界之外。從專業的角度來講，這是認識論科學哲學所解決的問題；從常識的角度來講，這是認識這個詞語在術語用法中的選擇問題。然而，針對現今的“認識製度”來說，存在著與“技術製度”、“社會的製度”相關聯，卻不具備科學認識那樣的實證性的各種各樣的認識支撐著日常生活的運行。前文中提到的“人文的認識”就是一個例子，其中與目的、價值、規範等相關的“價值的認識”以及屬於人類的實踐選擇層麵的認識就是具體的例子之一。
通常的情況下，人們在社會化過程中學習製度和角色時，並不隻是學會可行性和實用性很高的科學認識，同時也會學到指定了目的、價值、規範等已有的“價值的認識”。人們生於特定的社會和文明當中，在家庭、教會、學校等場所學習所在社會及所屬團體約定俗成的常識的“價值的認識”以及由此而來的具有價值的秩序形式和具有價值的人生模式，並在各種成長洗禮中自然而然地將其接受為自身之物，將已有的作為傳統確立起來的實踐性選擇當作自己有意識的實踐性選擇而反複確認，並在此過程中長大成人。這樣，“價值的認識”作為“認識製度”的一部分成為“價值的製度”，並在其社會的製度體係中占據了基礎的位置。
混沌與混亂
價值的否定：具有價值的秩序和規範井然有序的運行給人們帶來一種秩序感，同時也帶來了親和感、安全感、穩定感和滿足感。然而，一旦由於某種事件或者過程使規範的運行發生了混亂，並且這種混亂達到了足以否定保證秩序運行的價值的程度的話，對於當事者來說就是規範的崩潰、混亂的開始。不論對於集體還是個人，混亂都可能發生。對於集體來說，在發生地震、瘟疫、饑荒、大火、戰亂以及其他災難的情況下會出現大量的意外死亡的極限狀況。對意味著人類生與死這樣的已有傳統“價值的製度”的否定便顯而易見了。於是以往約定俗成的常識性“價值的製度”的有效性降低，同時製度越來越不被人所遵守，最終導致社會的混亂。另外，印加帝國滅亡到企業合並等等許多例子表明，在集體被征服並喪失自治的情況下，通常的“價值的製度”也會喪失有效性，帶來嚴重的混亂便會接踵而至。
其次對於個人來說，與自己親近之人（雙親、愛人、朋友、熟人等）的生離死別的體驗，以及由疾病或事故等預想到直麵自己死亡時的體驗等極端的真實經曆是在規範的境界中伴隨人們的。人們自己決定性地認識到人生原本的人性，從製度的一般性世界轉移到實際存在的人性原本的世界，並到達“價值的製度”的界限。這樣，在真實經曆的衝擊下，具有價值的人生模式瓦解了，秩序和人生都失去了意義而變得無法理解。發生混亂時，理解雲消霧散，親和感、安全感、穩定感、滿足感也都無影無蹤。自我定位發生混亂，與他人的關係蕩然無存，孤立、不安和恐怖籠罩四周。失去了積極的參與與感動，剩下的隻有麻木與冷漠（apathy）。如果像這樣混亂的衝擊過於強烈的話，人就會趨向發狂或自殺。
混沌：向在正麵否定了保證規範價值的“現實的世界”或向“價值的製度”中生存的人展示人類及其社會和曆史的有限性、片麵性的“現實的世界”即混沌。在製度穩定運轉的“正常的”狀態——秩序井然的日常性中，規範將混沌封閉在人們心靈的邊緣，保證人們生活的意義。人們忘記了混沌的黑暗，謳歌文明的進步。然而，混沌是社會和文明的作品，因此無法防禦否定其價值的其他社會和文明乃至自然威力的進攻。人們忘卻的黑暗的混沌作為另一種文明或者作為自然的威力會在某一天出其不意地攻擊規範，否定規範的價值，破壞秩序，帶來混亂。因此，人們在其中生存的秩序為了成為“永久地擁有價值”的秩序，必須是最終對於包含著規範與混沌兩者的世界、人類及其社會和曆史，即使在其有限性和片麵性中也能保證其最終價值的“價值的世界”——價值世界。通常情況下，人們是信奉著某種世界和它保證的某種最終價值而生存的。如果拒絕所有的世界，那麼人將或者直麵與價值絕緣的完全無價值的世界（虛無主義），或者在確認了人類與其社會和曆史的無價值之後再去重新製定價值（存在主義）。
（二）價值世界
價值的結構
價值的經驗：成為價值世界思維的出發點，並成為在使價值世界充滿價值的價值世界中鑄造模型基礎的是人類具有價值的經驗和由此而生的價值的認識。第一點是集中在破壞與死亡之上的經驗，也就是存在體驗。人類作為個體生存、作為個人意識的結果，將是存在體驗的未完和失敗兩種自我認識。這裏，未完和失敗的自我認識成為人類的部分性、有限性、相對性、偶然性、片麵性和暫定性等認識。第二點經驗是“生存的人”或存在者，稱為與實在且邂逅的“存在論的”實在體驗，也就是形而上的體驗。存在者、麵對實在的經驗成為實在的整體性、無限性、絕對性、必然性、全麵性和最終性的認識。前者的存在體驗是許多人經曆的，近乎日常性的經驗，人類的有限性和片麵性的認識也是古今中外近乎不言自明的常識。與此相反，後者的實在體驗不像存在體驗那樣具有日常性，但是它當然也是正常人具有的正常的經曆，其事例也是古今東西不勝枚舉的。而且實在的無限性與全麵性的認識也是眾多社會和文明的“認識製度”的一部分。像這樣，在以兩套經驗和兩套認識為基礎的世界當中，設定了以有限性和片麵性為前景，以無限性和全麵性——有時是無限遠的——為背景的排列。人類及其社會和曆史便被定位於前景和背景二者相關聯的結構之中。
價值的場麵：與人類相關的有限性與無限性、片麵性與全麵性對照映射出的價值的場麵之一是人類的時間性場麵。作為個人生存、作為個人意識的人類觀察他人的“生老病死”，明白“自然”並不保證人類永生，預想到自己的死亡，覺察到自身的本人性。在有限性與時間性的層麵上。延遲死亡（哪怕是十幾分鍾）的努力，是古今中外各式尋求長生不老的願望和為實現這個願望而付諸實踐的能力。現代醫療的顯著進展也是此類活動的一個例子。與此相反，在無限性和全麵性的層麵上，時間性本身，即死亡是受到否定和廢除的。它展示的不是時間性而是超時間性，即永恒；對於生存在“永恒的表相之下”的個人來說展示的不是長生不老，而是不死與永生。（在神聖世界中、在極樂淨土中會得到永生）
價值的場麵之二是人類的個性與社會性分化對立的場麵。人類作為個體生存，作為集體延續。當人類作為個體看待此事時，一方麵趨向個人的自治與自由、自律性與自發性、自我表現與自我實現，同時另一方麵也指向集體的統合與規矩、為了集體的個人獻身與犧牲。結果，個人與個人之間、個人與集體之間、集體與集體之間的衝突和糾紛、加害和受害變得不可避免，倫理的邪惡成為人類生活的現實。另外，代替了集體公共性的個人難以避免頹廢與腐敗，非正義與非道德成為掌權者與集團的慢性症狀。這樣，人類的有限性和片麵性作為人類所具有的邪惡能力（原罪）及社會中的邪惡現象顯露原形。相反，在無限性和全麵性的層麵上，人類的邪惡能力以及個性與社會性的分化對立受到否定和廢除。對於邪惡能力，人們從中得到倫理指令（誡命），最終被約定從邪惡世界中獲得拯救（托生、完結、極樂往生），從而代替個人性與社會性的分化對立，展示理想秩序（樂園、極樂淨土）。
價值的場麵之三是人類的曆史性場麵。作為集體永存、作為種類維持生命的人類將人工加之於“自然”，在集體的範疇裏創造製度文物及稱作文明的人工作品。集體與文明會沒落、滅亡。與個人的生老病死一樣，人類觀察集體與文明的興亡交替，預想集團與文明的衰弱和死亡，感悟人類的曆史性。人類原本的活動及其成果、人類的文明及曆史中是否存在超越虛無和死亡的價值與目的？這個問題拷問著包括作為物種的人類、全人類的有限性價值。為了回答這個問題，從理論上講，如果站在這樣一種立場，即包含著全人類史的起點與終點的世界觀是必要的，則僅有不屬於人類的超越者的啟示能表示這種價值。在無限性和完全性的層次上顯示了全人類史的終點（末世）及其另一麵（樂園與永生）的光景。當然正如字麵所示，極樂淨土或新天地的印象是超越了人類理解的、不可思議的東西。而且，給全人類史加上引號的這種視點對於價值的局麵問題之一的個人有限性、之二的個人性與社會性之間的矛盾、之三的人類曆史有限性這三個場麵，顯示出了一種完全性。
價值世界的造型
聖與俗：如前文所述，世界是以價值的經驗為基礎而成立的。價值的經驗之一是存在體驗，之二是實在體驗，是“神”、生靈與客觀存在的邂逅，即形而上的體驗。這種實在體驗有兩種類型。第一種類型是，實在體驗與“聖”相遇，是人類為之傾倒的神聖體驗的情況。這種情況下，世界中無限性和完全性的背景由“聖的認識”構成。古今中外、多種多樣的宗教教理體係就是這種“聖的認識”的表現。語言在已有的“認識製度”當中是成為基礎的製度，同時，理解與接受依賴於已有的“認識製度”。因此，“聖的認識”當然也依存於其所屬的社會和文明。但正因為“聖的認識”與世界是“認識製度”的重要部分，所以反過來影響作為“認識製度”之基礎的語言，並且也成為理解與接受的標準。
實在體驗的第二種類型不是這種神聖體驗，不是以邂逅各宗教禮拜製度的對象——神佛等為內容的“宗教性”體驗。它是在藝術活動、社會活動、學術活動等過程中，與實在確實相遇的絕對性經驗，因此從當事人的角度講，它是“非宗教的”或“無神論的”，在這種意義上是“世俗的”經驗。這種情況下，世界缺乏“聖的認識”。另一方麵，“認識的製度”增強了世俗性，“聖的認識”中的神聖性一旦減弱，這種認識便轉移為脫離宗教的形而上學。這樣的“形而上的認識”由於其“非宗教性”而成為表現第二種類型的實在體驗的認識。於是，存在兩類價值世界，即以“聖的認識”為標準的神聖價值世界和缺乏“聖的認識”、利用“形而上的認識”造就的世俗價值世界。
在這兩種實在體驗中的“神”、生靈或客觀價值世界，不是通過科學方法而被觀測的，它們不是采用MKS單位係統能夠表現的事象、事物，即科學認識的對象。關於科學認識對象的有限的事象、事物是否“存在”這個問題，從常識角度講是“存在”這個詞語術語用法中如何解釋的問題，從專業的角度講是存在論、認識論的問題。這種情況下，如果選擇隻有成為科學認識對象的事物才是“存在”的這種術語用法，那麼當然實在體驗中的實在就是“不存在”。隨著工業化和近代化的發展，在“認識的製度”中，通過科學方法得出的科學認識逐漸增多，於是僅將科學認識定義為純粹認識的主張逐漸占了上風。然而另一方麵，人類的理性活動追求解釋的體係性和囊括性。因此人類——包括擁有科學認識的專家——也難以避免超越實證科學認識的範疇來追求“作為素質的形而上學”（康德）的傾向。明確地或隱晦地引用了無限、絕對、必然、完全這些終究是“形而上的”術語以生物學、心理學、人類學、曆史學等形式存在的世俗價值世界在當今並不少見。
造型的樣式：價值世界的前景中有“人類的現實”，即偶然性與暫定性、有限性與片麵性。價值世界的背景中有“存在的真相”，即必然性與最終性、無限性與全麵性。而人類及其社會和曆史皆與這兩者相關。因此，在價值世界的造型中存在強調區分對比前景與背景的二元論動因與強調關係到前景與背景共通性的一元論動因，這兩個動因作為兩種動機，構成了價值世界充滿活力的結構。通常情況下，由於實在體驗是“人類的現實”與“存在的真相”隔絕（伴隨其認識的畏懼）的經驗，所以前者二元論的動因成為價值世界造型最初的基調。天與地、靈與肉、淨土與濁世、天堂與地獄、造物主與被造物等許許多多的詞彙造就了斷絕與超越的二元論式隔絕模型。上帝位於無限遠的距離之外，而彌勒下世被設定於五十六億七千萬年以後的將來。然而，如果僅僅強調這種二元論式隔絕的話，那麼本應包含規範與混沌這兩者的價值世界及本應對人類及其社會和曆史的界限狀況的經驗賦予價值的價值世界就會偏離“人類的現實”了。因此，在強調二元論動因的同時，也應該對一元論因加以被重視。被造物作為神的被造物，原本為善，它是神之獨子轉生和拯救的世界。天與地、宏觀世界與微觀世界是相輔相成的。天使、聖人作為媒介聯結隔絕，天之理法存在於人類的內心，成為理性。這樣，即使強調一元論的動因，未完與失敗作為“人類的現實”也不會有實證性的變化。而且對於人類乃至全人類的整個曆史來講，二元論與一元論這兩種動因的統合在“當今當世”是不可能的。全麵性的最終展示不得不處於全人類史的終點（終結）之遙。這樣，世界不僅具有空間的結構，同時也具有時間的結構及包含拯救史、神聖史在內的動態的結構。
（三）混沌的統一
空間的秩序
空間的區分：給具有價值的秩序、規範中的生活帶來破壞與死亡的混沌來襲，人們從這種經驗中形成了將生活的空間分成“內”和“外”，又將“內”細分為中心和周邊的觀念。這種空間觀念在大多數情況下被當作關於空間的基本範疇來使用。當然，這種衡量單位的大小可以從家庭、村落、國家，一直達到“東方”、“西方”這樣大的規模。首先，空間被邊界線劃分為內部的規範世界與外部的混沌世界。內部是有生命和文明的地方，外部是死亡和野蠻支配的地方。內部是朋友的世界，外部是敵人的世界，邊界線就是道祖神在死亡與敵人麵前保護生命及朋友的防禦線。其次，內部一旦被組織化、製度化，便分化為神殿、宮殿、廣場等象征的統合與文明的中心和周邊，政治上分化為中央與地方。文明和光明的影響力從中央到地方遞減，中央指導著地方的開化和啟蒙，地方則向中央看齊，接受中央文明的教化。而有時地方又可以憑借尚未開化的原始活力（野蠻）的旗號，抵抗“頹廢”的中央。
交流：區分內部與外部的空間觀念所展示的既非朋友，亦非夥伴，而是無共有文明且難以否定的他者的存在。出於好奇心這一特性，人類難以壓抑與外界他者進行接觸與交流的欲望。在這裏，與他者進行經濟上的交流、實現政治上的共存也是一種表現形式，但這並非滿足了永久共存的條件。從內部或外部迎合對方或壓製對方，以達到政治上服從和文明的接受——相對於中央承認地方地位的事情也不少見。這時會發生文明輸出或引進，一般為文明移植，與此同時進行製度體係的重新建構。然而，由於很多情況下製度體係的改訂需要重新調整具有價值的秩序，所以在這個意義上講文明移植也會伴隨著混亂。這種混沌的記憶或者混亂的預想所帶來的不安，也會形成排外，好奇心轉而成為恐懼心，阻斷接觸，排除交流的內閉式誌向（孤立主義、鎖國主義）。
個人的解脫：在內部與外部的這種接觸與交流的問題上，還有另外一個側麵。亞伯拉罕和摩西都曾經接受耶和華神的命令，離開了他們習慣居住的地方。後來，接受去未知土地的召命而搬遷，以及由去周邊、邊境、邊疆的內心的衝動而產生的自發搬遷事例也不勝枚舉。如果死後期望從所處的集體獲得單獨解脫的話，那便是極樂往生了。（從彼岸出來迎接的被動的解脫觀念中是來迎）如果在世界中個人是直接接觸實在的話，由於習慣居住的場所和所在的集體都隻不過是有限、相對的現象，所以即使個人脫離了所在的集體，也不會失去來自最終價值實在的保證。與此相對，在剛好符合家庭、村落、國家等集體的生活範圍內，個人在集體中或者僅僅經由集體與實在直接接觸的話，個人從集體的解脫就會伴隨最終價值的完全喪失。於是，在集體世界中，離開集體的空間遷移必須是“擔負著一族鄉親的興旺重任”的遷移，是被公認、被祝福的遷移。在當今的日本，每年有兩次重新確認這種公認和祝福的機會，大量人口因之而遷移。
請神：主宰集體規範的神威、神力並不永遠都比外部他者的威力強大。為了防禦混沌侵襲集體與規範，有時需要用其他的威力來填補價值世界的神力。在日本的傳統中，正如宮阪宥勝教授所講的，在鑒別選擇外部他者的威力之後進行引進，使其固化為內部的靈威，補充世界的神威、神力，卻又不失維持集體的自我同一性的製度，即請神的製度。村落的氏神被詡為著名神舍的祭神，或者在氏神社寺的領區內設幾處小社供人祭拜，又或在路旁設立地藏堂或不動堂，其形式多種多樣，但都是請求神力製度的實例。下文中會說到，在互融世界的信仰中，無論是自古有之的神威、神力還是新請來的神威都是超越性的實在和相融一體的。集體規範被更加高級的互融世界包含之後，請神的製度保證集體的自我同一性，不予以否定。互融世界在褪去神聖化變得世俗化之後也不會失去請神的製度和意義的保證。在文明轉移的局麵裏，即使將“西方”的外部他者所裝備的文明之利器的效能用尺度進行鑒別選擇之後再請神，集體的自我同一性和世界的連續性也不會動搖。這樣，文明之利器的選擇性引進與文明開化在一百二十年間有條不紊地進行著。
時間的秩序
時間的循環：具有價值的秩序——規範必定受到混沌的侵入，隨著時間的流逝，規範被混沌汙染，規範的純度逐漸降低。以這種時間觀念為前提，為了保證規範的最終意義，通過主宰價值世界的神威、神力的定期介入來更新規範，再生規範的時間則是必要的。正如默塞·伊利亞德（Mircea Eliade）所說的那樣，在宗教禮儀表現的世界的時間、在“神聖的”時間中，天地創造的時間、神話與原祖的時間得到了再現。相反，規範的“俗的”時間與被混沌汙染了的曆史遭到廢棄，時間回歸為零，變成原始的時間。規範的“俗的”時間從這個原始的時間開始重新行進，再一次被混沌汙染，並且再一次在價值世界的“神聖的”時間中回歸為零。就像半徑在圓圈的內部回轉一樣，時間也在循環。在這樣的保證價值世界的集合體中最終具有意義的是與天地一同被創造的原祖和規範，記憶與傳承是非曆史性的。在強調回歸初始與原點的“重新製定新規”、“重新從一開始”卻也意味著，僅限一次的曆史具體性不具有最終的意義。過去隨風而逝，沒有反省和悔悟，過去的事情也不會成為研究的對象和學習的素材。
時間的單向行進：否定時間的循環和原祖反複的時間秩序，創造出單向行進時間的是猶太教基督教的人格之神價值世界。在猶太教中出現的預言家們認為僅限一次的曆史時間是神的旨意，是神對以色列民族的罪與叛逆的處罰。這樣，耶和華成為與曆史有關的神，最終又廢棄曆史。基督教繼承了這種指向終極的單向流逝的時間——得救史的時間。如果說得救史是一出劇目的話，那麼它由三部分構成。第一幕從全人類曆史的起點之前，即創造天地時開始。被創造的人類在伊甸園中開始生活。當背叛了造物主，犯下罪過之後，人類與其善惡的意識一同被趕出了伊甸園。第二幕是罪與惡支配的人間的曆史，以全人類史的終點（終極）和罪的最終處置為結束。第三幕是在人類曆史終點的遠方，是回歸的樂園和一片新天地。那麼，將這三幕構成的劇目世俗化，就是大家所熟知的馬克思主義的曆史觀。第一幕從全人類史的起點之後，從中途開始。場麵是原始共產主義——沒有階級的社會，以私有財產和階級的出現作為結束。第二幕是階級支配與階級鬥爭的曆史，以廢除階級鬥爭的最後的階級鬥爭作為結束。第三幕是回歸了的共產主義社會，當然就是全人類史的終點前夕。馬克思主義的這種世俗的終極觀不論在“西方”還是在日本，在1920年、1930年代時期都有很多信徒。
在西方18世紀至19世紀的思想史中沒有像末世這樣的大動蕩（cataclysm），在人類智慧進步的同時，文明直線式地無限進步的信仰和進步的思想（les idees de progres）形成，並且成為世間的常識。這樣，曆史變得不可能受到“異質的他者”（將來）的根本性的否定，一旦無限製自我延長和自我膨脹得到了保證，曆史便在這個意義上完成了自我完結的，也就是作為“曆史價值世界”，變得擁有最終的形而上的實在的性格。這樣，自然史以及人類史的必然性就作為最終的實在形成保證了曆史事件的意義。那時，由於殘酷的權力政治帶來的慘禍被正統化，曆史上惡的問題被擱置一旁，無人問津。關於這一點，特別需要強調的是默塞·伊利亞德做過以下論述：“曆史總是恐怖的根源，沒有這種經曆的國家的思想家們特率先倡導他們創作出‘曆史主義’（historicism）思想。如果他們屬於注定會遭受‘曆史的致命性厄運’（fatality of history）的國家，那麼這些思想家們恐怕也會選擇其他的立場吧。我們確實想知道，波羅的海各國、巴爾幹半島各國以及殖民地地區的思想家們是否僅僅由於發生不幸這唯一的理由，便泰然自若地接受了將這個世界上發生的事情全部規定為‘善’（good）的理論。”
二、價值世界的製度
（一）“西方”的價值世界
神聖價值世界
“西方”與日本：明治維新以來的一百二十年間，日本以“西方”為模板進行著文明開化的努力。日本引進以成文憲法為代表的規範的西方法製、資本主義經濟和工業技術文明並將其消化，實現了現今的高度工業社會、大眾消費社會。因此，今天的“西方”與今天的日本無論是“社會製度”、“技術製度”，還是“認識製度”，都有不少共通的地方。然而對於聯結起這些製度的“具有價值的秩序”、“具有價值的人生”的觀念來說，今天的“西方”與今天的日本必然存在著不同。比如，舉一個經常被引用的例子，就拿今天的“西方”與日本之間的工作單位與工作者之間的關係來說，日本人作為個人在個人本位中生存的生存方式所具有的價值因個人所屬集團的不同而存在著相當大的不同。“西方”的規範與日本的規範中存在的這種差異包含著各種各樣的規範，與保證了秩序與人生最終價值的各種傳統世界的差異有深刻的聯係。即使日本刻意引進並消化“西方文明”，但並不是原封照搬地引進和繼承“西方”的價值世界與規範。
基督教：自產業革命以來隨著工業技術文明的發展的世俗化、科學的認識，特別是人工衛星、宇宙飛船等與日常經驗相對的科學價值世界觀逐漸普及，在這樣的情況下，今天“西方”的基督教已經不再是獨占世界的擔保人了。但是第一，基督教所信奉的神聖世界成為推動“西方”近代化與工業化——因此也是世俗化——的基礎，與今天“西方”規範的形成關係密切。第二，在聲稱“神已經不存在”的今天的“西方”，仍有相當多的人依靠基督教所信奉的神聖價值世界而信奉著人生最終的價值。考慮到這兩點，下麵簡單地解釋一下基督教的神聖價值世界。
這個神聖價值世界的主宰者是對摩西自稱“我就是我”的（《出埃及記三·十四》）的人格神耶和華。神與自然和人類相對，是造世主與被造物的關係，沒有“存在論的”連續性。然而，人類被造成神的樣子，是自然的命名者，也就是被賦予了自然的支配者、文明的建設者的地位。這樣的人類根據其自由的意旨，將自己置於價值世界的主宰者的地位，對神的逆反就是“罪”。那麼表明犯罪的人類的有限性、片麵性的就是“原罪”。罪的代價是死，是混沌，是惡的勢力。耶和華神原本是以色列民眾的神，他在這些民眾離開埃及——“惡的救贖”之後，給予其“十誡”（《出埃及記三十四·二十八》），以尋求其歸順。這就是馬克斯·韋伯的倫理合理化的開始。依照基督教的信仰，耶和華神為了全人類的“惡的救贖”，將自己的獨生子拿撒勒人耶穌送上，在他的十字架與複活之中實現了全人類的救贖。這就是將耶穌作為基督（救世主）來信仰的基督教的成立，與此同時，耶和華神就成為了“普世之神”。在基督教的神聖世界中，人類與其社會和曆史是由兩個層麵構成的，一個是已經實現了救贖的實在深層，一個是尚未停止混沌的現象表層。當這個雙層構成滅絕的時候就是全人類史的終點和結束，在那個世界，救贖得以普遍化，沒有罪與惡的新天地成為現實。
宗教改革：在中世紀的天主教中，羅馬公教會是通過使徒傳道來保證了教皇的感召力的救贖機構，是向一般信徒傳達救贖與恩寵的神職者官僚製，是具有一般信徒和服從其他倫理指令的聖職者、執行聖禮的公教會，擁有聖人、天使、聖母的仲保體係等的製度。這裏，宗教改革是一個重大事件，它不僅導致了羅馬公教會分裂、新教諸教會合並，而且還帶來了政治社會經濟上的大動蕩。下麵就對與“西方”的近代化有密切關係的加爾文派諸教會的世界特征做一下說明。
第一，重視舊約聖經，神成為了“隱藏的神”，特別強調“斷絕與超越”。堅決禁止偶像禮拜和被造物神化，排除世界上所有的咒力。這就是馬克斯·韋伯所說的咒術放逐。第二，整頓了仲保體係。神與人之間的通路不是聖職者、教會、聖人、天使或聖母，而僅僅是神的聖子——基督·耶穌和《聖經》。第三，一般信徒與聖職者的二層倫理被一元化了（萬人祭祀說）。“祈禱並且行動”這種修道士的行為標準在修道院之外也普及開來，成為“禁欲、勤勞、規矩”的行為標準，神要求人們的實際行動。這就是馬克斯·韋伯所說的世俗內的禁欲倫理。
禁欲倫理：所謂禁欲，首先，諸如感情失控那樣的沉迷爛醉於情緒、衝動的行為，作為被造物神化是被禁止的。其次，享受富貴權勢、誇耀尊嚴榮華、沉迷酒色享樂等所有行為都作為被造物神化被禁止。結果，在經濟生活中，就像馬克斯·韋伯詳細闡述的那樣，成功帶來的財富為了擴大再生產應當用於再投入。另外在政治生活中，權力的活動控製在合法合理的秩序維持，禁止權力的腐敗。這就是要求政治家具有嚴格的職業倫理和素質、過民眾生活。這是“民主政治”的政治倫理的出發點。
現世世俗的生活則成為遵守這種倫理指令，實現神的榮光的場所，而自己是其工具。為了使自己成為有用且高效率的工具，需要詳盡的自我檢查和自我管理，必須分化成自我管理的主體與管理的客體。主體方麵需要具備兩點：一是形成具有清醒冷靜意識與成為其中心的具有合理判斷力的自我，二是合理合法地選擇行動，用意誌抑製情緒與衝動，實現個人自治。另外還需要脫離集體的情緒與衝動的壓製。如果這種個人自治的倫理變得世俗化、普遍化，那麼就是以“自我的確立”為基礎的理性意誌的倫理，也就是近代倫理的開始。
世俗價值世界
科學的價值世界觀：新教教義強調神的超越，將神移至無限遠的地方，排除所有的咒力，在價值世界中僅留下天體。天文學的發展與天體運動的法則的確定在時間上也將神移至無限遠的原點。“起初，神創造了價值世界並將運動法則賦予天體。後來，天體具備了法則之上的自律性，有規律地運行。具有神的模樣的人類探求的這種神賦予的法則就是‘科學’。”在這樣的信仰以及思想之上形成了牛頓力學。由決定論和因果論支配的價值世界以及自然的科學價值世界觀，即否認了從價值世界外部超越性地設定的“目的的秩序”和在價值世界內部衍生出來的“目的的秩序”這兩方麵的“目的的秩序”的科學價值世界觀成為了“科學常識”。後來到了19世紀末期以後，決定論被概率取代並補充。這樣，認為神主宰並給予人生目的、價值、規範的神聖世界——“價值的宇宙”與作為宇宙科學的對象的“神已退場”的宇宙便徹底地分離了。這給傳統的神聖價值世界的信仰帶來了混亂，同時出現了許多人的脫離——世俗化。
元素論：“科學”中的一個中基本看法是元素論。所有的物象都被分解為事物原單位的元素。如果這種元素可以被人工地結合並再現物象與事物，那麼這就是科學的“成功”。由於沒有理由將元素的人工結合限定於“自然”的再現，所以即使以此目的合成了人工的事物也沒關係。這就是工業技術文明的開始。規範的基調是“從自然到行動”、“從傳統到人工”、“從身份到契約”轉移，實現近代化。作為元素的個人、作為元素的結合力的契約、作為元素的結合體的組織，這些是社會契約論的要點。如果執行社會契約，並非包括所有的居民，而是僅構成一個隻有部分居民是其成員的結社，那麼在新教教義中這就是會眾組織的教會，是世俗的政黨、俱樂部、壓力集團及其他自發性結社。這時，社會契約論所辯證的大社會便成為許多教會或結社的活動舞台，集團與思想的多元性開始表麵化。
思想的多元性：宗教改革帶來的諸教會並立的狀態結束了神聖價值世界的單一性。工業技術文明帶來的快速的傳統脫離與世俗化以及在憲法體製的保證下展開的多種多樣的思想自由競爭不斷侵蝕各教會的信仰生活，推進了“價值的製度”的細分化與世俗化。各種各樣的思想接連不斷地展示著從最終的價值中斷離的片段部分的價值，又要求將這些價值用於人生目的、價值、規範。此外，高度工業社會的實現與大眾傳媒管理的視聽文化滲透的結果是，大眾消費社會中流通的商品成為了保證實現這些片段部分價值的咒符。19世紀的思想自由競爭之後，取而代之的是20世紀的多樣消費的各式銷售競爭。人們在購買商品的同時還購買廣告上保證的價值、健康與長壽、舒適與愉悅、權勢與威信，購買“幸福”。然而，保證幸福的咒符不斷變幻，人們開始追求“流行”。被細分了的世俗世界在流行當中喪失了不變性和穩定性。
集團的多元性：高度工業社會中進行的專業分化首先分開了門外漢和專業人士，其次又將專業人士分派到各專門活動中。各“專業”通過以專業術語和業界秘密為特征的“認識的製度”相互分別獨立。而且他們遵守職業教育中的專業化與長期化，各專業的業界組織與倫理綱領，實現業界自治。這裏，片段部分的價值保證了各專業的自我完結性與自我目的性。舉幾個口號作為例子，比如“為了藝術的藝術”、“為了學問的學問”、“為了人氣的人氣”、“為了利潤的利潤”、“為了權力的權力（具體來說就是僅為了在下次選舉中當選的政治活動）”等等。“為了專門活動的專門活動”這種自我目的性的信仰否定了“這個專門活動是為了什麼目的”這一問題的正統性，並拒絕了這個問題的答案。結果，片段部分的價值被提升到最終價值的地位，占據了各專業的形而上的實在位置。這樣，形成了“業界世界”、“專業世界”，保證了其專門活動從事者的最終身份。因此，在這些業界世界中，專門活動的濃度（生產力）和其成果就成為規範的原理。這裏，即使同在“勞動倫理”之下，身份大多存在於專門職業的“西方”和身份大多存在於工作地點的日本還是有所不同。
大社會的再統合：在“價值的製度”的這種細分於世俗化之中，指向大社會的再統合的運動首先就是以基督教的傳統作為背景，信仰預定調和、主張自由放任的人們。其次是指向專門活動之間的交流的人們，比如從扶輪社分社開始的橫貫業界的交流運動就是其中一例。第三是再現傳統地承認規範的根本原理、希望選民再次予以確認的人們，比如政治性基要主義就是其中一例。相對於這樣的努力，也有希望設定體係的統括性的“價值的製度”的運動。在基督教範圍之內來說，一方麵有諸教會再統一運動（ecumenical movement），另一方麵（多以基要主義為特征）也有各種各樣新宗派的運動。世俗的運動有給予“國家”（nation）（國民—民族）生靈、客觀存在的地位，企圖建設世俗化的集合體世界的各種運動。“西方”的納粹主義是其失敗的例子，日本的所謂超國家主義也是其失敗的例子。
（二）日本的價值世界
神力與咒術
日本的多樣性：在經過了一百二十年的文明開化的現今的日本，如果問人們“你的人生的最終目的、最終價值是什麼”的話，那麼答案一定不會是千篇一律，而是多種多樣的。在當今的日本，保證人生最終價值的既有與“西方”價值世界相同的基督教的神聖價值世界也有各種各樣細分的世俗“業界世界”的價值世界，另一方麵也存在著與“西方”世界不同的傳統世界。對於前者（與“西方”相同的世界），在此為了避免重複就不再解釋了，下麵列舉幾個後者（傳統的世界），也就是對當今日本人之間廣泛適用的價值世界進行說明。日本沒有像新教那樣的徹底的咒術放逐的經曆，神力與咒術的信仰構成了日本傳統的神聖價值世界的基本要素。因此本文就從神力與咒術的這種信仰開始說起。
神力的認識：在價值世界當中，以及（包括每個人和集團的）個別、具體的物象、事物當中，有某種神力（numen）在活動。而且這種神力與個人的神力（靈魂）會以某種方式相互感應、交流、融合、接觸。認為這兩點是自然而然的常識的人，在當今的日本，從神社、寺廟的膜拜者人數來看絕對不是少數。本來神力的這種認識是伴隨神力的信仰而成立的認識。它不是今天“認識的製度”中被稱為科學認識的認識，而是屬於“價值的製度”的認識。其次，在當今的日本，對於神力的認識是多種多樣的，沒有被整理為一個一元的體係。比如，無所不在的神力，根據個別、具體的物象、事物分類、命名而得的神力，成為禮拜製度對象的神佛與其神力，有力神佛神力的統治與管理的秩序，這些對神力的多種多樣的認識在當今的日本並存共在。對神力的認識也是人類的理性活動，是對體係、說明的包含性與整合性的追求。因此，每一個信仰集團都在進行其信仰的神力認識的“合理化”和體係化，但當今日本有關認識的情況確實是多種多樣的認識交織並存。
神能者：神力不僅存在於人類以外的物象事物當中，還存在於個人以及集團當中。那是靈魂，是靈氣，是精神。靈氣會立刻成為心情，消沉下來的話就變成了“蟲”（不好的心情）。而且，不能冒犯生者、死者靈魂的認識，對於死者的靈魂需要隆重的鎮魂葬禮的認識，死於非命卻沒有被祭祀的人的靈魂成為怨魂從而會導致災害的認識等等，在當今的日本尚未消除。在日本，生活的世俗化與（其反麵的）分別存在於空間、時間、製度—角色這三者之中的聖俗分離自古以來就是長期存在的。聖俗分離是必然的，同時也意味著神力的靈驗、神威的分化與集中凝縮。也就是說，這帶來了兩極分化，即一方麵是僅具有所謂最小限度的神威（弱者也有三分誌）的大多數人，另一方麵是具有強大神威的極少數神能者、與有力的神佛感應交流的神能者。一方麵，這個神能者顯現出以神力、神佛作為製度膜拜的既存宗教團體的專屬職員的樣子，這些既存的宗教團體具有或長或短各不相同的曆史，作為“社會的製度”被承認。另一方麵，這個神能者在既存的宗教團體的外部，顯示出強大的靈驗（活神），成為大小宗教團體的開山人和鼻祖。明治維新以來的文明開化，第二次世界大戰戰敗後的經濟增長，甚至價值世界開發的進展普及了“西方”的科學認識，開始普及在價值世界中消除一切咒力的科學價值世界觀。但是，一百二十年間的推移並沒有滅絕神力與神能者的信仰。主張“西方”的世俗細分價值的人們常常通過援引這些神能者的生活和行為方式來獲取追隨者。
咒術：神力具有能給人們的生活帶來凶吉禍福的超凡能力。人們追求現世利益，祈求免災招福。麵對切實困難的人們加入到神力的世界中，一方麵降服邪惡的神力，另一方麵激起善良的神力，在自己神力的效驗範圍內最大限度地進行取得利益的活動，謀求顯示出強大靈驗的神能者的幫助。神能者順應信徒們的要求，施行專門的宗教儀式以及秘密儀式。在取得現世利益之上，如果人們認為神能者的秘密儀式非常靈驗，並將這種評價通過口頭或者大眾傳媒傳播出去的話，那麼眾多的人就會蜂擁而至。比如醫療等，在現世中達到某種具體結果的程序，如果是以當今科學認識為基礎構成的程序，那麼這種程序的純正性隻要得到該專門集團的承認和保證，那麼就是當今“認識的製度”中所謂的“技術”（工業技術、農業技術、醫療技術等）。與此相對，對於已經實現了技術開發問題的處理，作為技術的替代品，或者，即使對於尚未進行技術開發問題的處理，通過這種靈驗深信自己進行的秘密儀式或神能者的秘密儀式可以達到所期望的具體結果，這種目的合理地利用秘密儀式（神能者舉行儀式的情況下是有償的）的行為就是今天“認識的製度”中所謂的“咒術”。當今的日本盛行各種各樣的咒術，這是有目共睹的事實。但如果咒術的活用是理所當然的常識的話，那麼技術也會被咒術牽引而被接受和信仰。這樣，專門技術者被認為是密儀師而被信從的例子也時有耳聞。明治維新以來，政府公開規定西方的科學認識為“認識的製度”的核心，而與神力和咒術有關的事情則作為迷信而努力加以消除，甚至還將某種事情作為淫祀邪教進行鎮壓。但是相反地，西方的科學認識和工業技術文明的咒術或者其成果的咒物被接受為信仰而保存了下來。