（一）衝突中的融合
早在7世紀，阿拉伯的伊斯蘭統治者就開始進入印度，並在8世紀曾占領印度河下遊的信德地區。至10世紀時，阿富汗境內的突厥人再次入侵印度，占領了幾乎整個北印度，公元1206年，他們以德裏為中心建立了德裏蘇丹王朝（1206―1526年），象征著伊斯蘭教統治北印度大部分地區的開始。在這個過程中，穆斯林統治者強迫“異教徒”改信伊斯蘭教，其嚴格的一神信仰和反對種姓製度，與印度固有的宗教文化傳統形成了水火不容之勢。但進入印度次大陸的穆斯林統治者也很快就意識到，印度教太強大和人口眾多，不是暴力所能消滅的，因此他們多實行一種“寬大政策”：隻要印度教徒已經投降並同意向哈裏發納稅，就“允許他們崇拜他們的神，不禁止或阻止任何人信仰他自己的宗教”，“寺廟將和基督教的教堂、猶太教的宗教會議和祆教的祭壇一樣不受侵犯。”
從表麵上看，伊斯蘭教獲得了極大的成功：從德裏蘇丹到莫臥兒王朝，穆斯林統治者維持了500多年對印度的統治；近1/3的居民接受了伊斯蘭教。穆斯林的統治在印度教徒中也同時產生了對立和抗爭，印度教徒開始意識到自己的獨立身份，一種基於本土“印度教”傳統的身份認同。無獨有偶，剛好是在這一時期，南印度彙集印度教法律傳統、印度教聖地、印度教儀式和習俗的百科全書似的著者，開始越來越多地出現，印度教進入了大規模改革自身的“虔信派（巴克提）運動”時期。印度教徒開始逐漸意識到，自己的信仰不同於伊斯蘭教。伊斯蘭教對於“偶像崇拜”的敵視，也使得印度教與佛教、耆那教等宗教的差異進一步縮小了。
穆斯林的不斷征戰，不僅打擊了獨立而分散的印度教王公，也對印度教徒實行了殘酷的鎮壓，對印度教神廟進行了破壞性的掠奪和損毀。同時，一些穆斯林統治者也根據伊斯蘭教規，禁止童婚、“薩蒂”（寡婦在其丈夫的火葬柴堆上自焚）等印度教陋習，不讚同種姓製度，承認寡婦再嫁合法等，這一切均給印度教帶來了前所未有的強大衝擊。將印度教與伊斯蘭結合起來，在麵對穆斯林威脅之時複興印度教，成為印度教改革的必由之路。錫克教的產生，就是印度教與伊斯蘭教結合的產物。
在漫長的中世紀，印度教徒和穆斯林打破門戶之見，修習外教經典。研習伊斯蘭經典的結果，也促使了部分印度教徒改教。例如，“印度教徒改信穆罕默德教在東孟加拉比在孟加拉的其他地區更普遍，因為低種姓印度教徒和東孟加拉的佛教徒不再容忍婆羅門對他們的態度；他們被伊斯蘭的自由社會哲學所吸引”。有趣的是，“東孟加拉人在改教以後，在文化上仍然是印度教徒和佛教徒。他們在文學和其他方麵繼續著土著孟加拉傳統”。
穆斯林在使一部分印度教徒改變信仰的同時，由於與印度教文化的接觸，受到印度音樂、繪畫、醫學、哲學、天文學的感染，其自身氣質也在很大程度上有所改變。研究者指出：“印度離伊斯蘭教文化的地理中心如此遙遠，以致穆斯林建築受到了當地流行的藝術風格的影響，這種流行的藝術風格在印度已經紮根好幾個世紀了。印度大陸民族眾多，民族間的對立曾使奴役製得以穩固，從而使印度大陸成為一個獨特的世界。宗教文化在各敵對的民族間延續擴展，並賦予印度藝術以強大而獨特的生命力。”
印度多元宗教之間相互融合的另一表現，是在世界觀、人生觀上相互調和與吸納，其中最明顯的標誌，就是造就了印度文化對於解脫之路的探索。研究者指出：“事實是，在過去，這個目的即解脫幾乎被每一個印度人（穆斯林對此自有術語）在理論上視為一切人的最終目標，他們應該至少是間接地為此努力。古典印度整個社會的和政治的結構，在理論上的目標是促進解脫――幫助盡可能多的人達到它。印度教複雜的社會製度的存在，主要就是為這個目的服務的；而國家的存在，則是為了促進社會的福利。”
如果說解脫在過去是印度教文化主導下的印度國家、社會和個人的目標，這種解脫的特點是個人主義的――古代印度教先知從不考慮整個民族的得救；這種個人主義與穆斯林的最基本的信仰之一――“共同體觀念”也是矛盾衝突的。因此，印度也許正繼續探索解脫之路，但對於印度教徒和穆斯林、基督徒而言，其未來的目標是完全不同的。印度各種宗教的融合，仍處於衝突之中。
（二）競爭與改革
每當宗教出現在印度新聞中時，總是與教派衝突、分離主義、極端主義等相關的壞消息。其實，印度大規模的與宗教有關的衝突是從19世紀後才出現的。印度獨立以後，教派衝突隨著20世紀80年代後日漸突出的印度教民族主義複興浪潮而日漸頻繁，主要原因一是世俗主義式微導致的政教關係緊張；二是政治經濟的發展中出現的宗教衝突世俗化，即不同教派的政治、經濟競爭借宗教之名突出展示；三是現代宗教市場上不同宗教的激烈競爭。筆者在此僅就第三點，特別是近來吵得沸沸揚揚的印度教徒的改教問題進行討論。印度教對於人類的重要教導，就是上帝是至上的精神，而通往上帝的道路有許多。吠陀經典中的一首頌文說到：真理是一，而聖者以不同的名稱呼之。對於印度教徒而言，佛陀、阿拉、上帝與濕婆、毗濕奴、羅摩、克裏希那一樣，都是至上的神。因此，各人所信仰的宗教即是最好的宗教。相信業報輪回的印度教徒認為，人生而為某種教徒並不奇怪，因為這是人前生的行為活動（karma，業）所決定的，其靈魂在此特定的生活方式中才能獲得最大的實現。因此，教徒所必須改變的是生活而不是信仰。正因為如此，強迫人們改信其他宗教是毫無意義的。印度教在印度次大陸的傳播，主要是通過曆史上廣泛而深刻地吸納各種神？儀式、包容各派哲學思想和同化各種族部族的生活方式，是一種自然而漫長的進程。雖然印度教在曆史上一直在與其他宗教（佛教、伊斯蘭教、錫克教等）爭奪印度部落民，但總體而論，無論從理論上還是實踐上，印度教都是一個不主張皈依的宗教。
從古至今，總是有大批印度教徒（特別是低種姓）改信其他宗教，今天90%的印度穆斯林都是由印度教徒改教而成的，改教改宗成為印度教必須麵對的一大問題。低種姓改教的首要原因在於，印度教已經將種種的不平等製度化了，許多人相信如果取消這些不平等東西，印度教就會像紙房子一樣坍塌。印度教在印度的統治性地位和它本身存在的不平等特征，已經形成了深刻了矛盾，並在社會發展的各個方麵顯現出來。研究者常說，印度教從來沒有揚棄過任何事物，新的觀念和實踐僅僅是附加上去的，舊的哲學一再經後人重新詮釋。一方麵，印度教是一個不斷重生的傳統，過去和現在的發展成為塑造未來的力量，這個過程毫無疑問地會持續下去；另一方麵，經過了數千年的風雨，就像其他古老宗教一樣，印度教也不可避免地沾染了曆史的塵埃，對其中的糟粕部分進行清理在所難免。例如，即使是為了人道的目的，印度教社會的一些傳統陋習，如殺女嬰、嫁妝、童婚、“薩蒂”等都亟須革除。
低種姓逃離印度教的宗教皈依，隻是他們尋求生存的最外在表現。更深層次的問題是缺乏深入、持續和強有力的社會改革，也使印度教的改革陷入停頓甚至危機之中。落實全民的普及教育、真正意義上的土地改革等計劃，無疑會有助於改變以種姓等級為基礎的社會秩序。隻有當《印度憲法》規定的“廢除不可接觸製度及其實踐”真正實現的時候，隨土地爭議和跨種姓婚姻而生的種姓衝突和種姓仇殺才會大大減少，印度教所提倡的包容、寬容和調節哲學，將重放異彩，印度教也將真正成為一個容納許多信仰分支的大家庭。
從印度教本身來說，由於印度教本身的不統一（多元），造成了融合上的困難。比如，印度教的人生淨儀，即包括出生、結婚、成年和死亡儀式，從技術上說根本不能稱為“印度教的儀式”，它們實際上隻是種姓的儀式，這就是為什麼它們不能在宗教層麵上將印度教徒結成一個團體。因此，要將印度教徒團結成一個團體，變成一支聯合行動的力量，首先要建立一種共同的傳統。不幸的是，印度教極端主義勢力在推進印度教民族主義的政治進程中，為增加悲情氣氛，便“製造”出許多所謂“印度教烈士”，並將他們作為維護印度教信仰的團結性力量。這些所謂烈士都不是死於宗教信仰或保衛神廟，而是死於政治原因，印度教勢力便將現代“好印度教徒”的標準定為民族主義者，造成了在今日印度，做一個印度教徒就是發表一個政治聲明。
在全球化時代，如何在立足於本土信眾的基礎上走向世界，是印度教麵臨的一大課題。可以預見的是，在全球化進程中，印度教麵臨著重大的改革壓力，否則其發展將麵臨嚴重的挑戰。即使由於印度的“人口爆炸”而增加了印度教在本土的信眾數量，或由於移民和現代通訊手段等，增加了在世界其他國家的信眾，但如果印度教不能自我改革和調整，不能適應時代發展要求，其在本土的發展趨勢則可能是：在全球化背景下，印度教的空間在本土進一步萎縮，而與此趨勢相對應的，則是印度教更進一步遠離寬容傳統，更進一步走向暴力、極端，更深地與印度政治糾纏在一起。這正是印度社會在20世紀80年以來所經曆的。
印度宗教文化多元格局的形成史證明，曆史不僅有宗教戰爭與帝國征服，更有相互交流、增益與分享，後者可能是曆史隱而不顯的部分，但絕不是可以采取狹隘簡化的方式加以全然忽略的部分。沙繆爾？亨廷頓教授充分認識到了“文化差異”和“文化多元”對於達到一種“普世文化”的頑強抵抗，他提出“文明衝突論”是因為他更多地看到了當代世界不可避免的文化接觸、碰撞、較量，而較少地看到文化的相互了解和融合。“印度教文明”即是對印度錯誤解讀的結果，它完全忽略了印度社會和宗教文化的多元化事實，缺乏對印度生活方式以及變化的充分理解，也缺乏對印度政治的正確理解，更缺乏對跨越宗教屏蔽的各宗教團體之間密切互動的理解。
三、印度政治社會中的宗教
印度的多樣性所顯示出來的千差萬別，是無窮無盡的、極不協調的和令人驚歎的。印度正是在這樣的條件下建立了一個政治民主體製，這無疑是一個奇跡。但是，正如不少學者觀察到的，“在整個20世紀，由基於宗教的有關公正社會的針鋒相對的觀念所產生的緊張，一直是印度社會政治生活中的決定性因素。”宗教多元文化在現代印度政治社會中的作用問題，也因此成為各種討論的焦點。
（一）民族整合和國家一體化中的宗教
探討印度宗教在現代印度政治社會中的作用問題，焦點是National integration問題。值得注意的是，這一表述的含義在印度不同於在歐美等國。
在印度的特定條件下，National integration既意味著國家政治的一體化，也意味著一個共同的民族身份（認同）的確立，即它包括了國家一體化和民族整合兩個方麵的內容。
在爭取印度獨立的運動中，一直困擾著印度民族主義者的一個問題是：多民族、多宗教、多語言、多種姓的分裂的印度是一個民族、一個國家嗎？此問題的正式提出，是在1885年的印度國大黨會議上。國大黨將此次會議稱為“印度舉行的第一次全國性會議”，因為與會代表包括了各種姓、各階級、各宗教團體。在致力於團結各民族、各宗教、各種姓團體並將它們結為一個“印度民族”並建立一個“民族國家”的同時，印度民族主義者將激烈表述的宗教歸屬感視為反民族的情感表達。他們認為，未來印度的標誌就是國家的定義與宗教無關。
三年後，由英屬印度著名官員約翰？斯特雷奇（John Strachey）寫作並出版的《印度》一書，就像整個19世紀英國出版物一樣，認為“關於印度，首先要學習認識的最重要一點，就是現在沒有也從來不存在一個印度，或擁有任何形式的統一的印度國家，根據歐洲人的觀點，印度並不擁有無論是地理的、政治的、社會的還是宗教的統一”。緊接著，後來成為巴基斯坦創始人的穆罕默德？阿裏？真納，出於對印度政治和社會生活的冷靜思考和判斷，在給聖雄甘地的信中提出了與斯特雷奇相同的觀點：“我對此問題沒有幻想，讓我再說一遍，印度不是一個民族，也不是一個國家。它是由許多民族組成（其中印度教徒和穆斯林是主要民族）的一個次大陸”。
19世紀至20世紀早期的“民族國家”理論，基本上是以英國、法國為模式的。而印度則明顯不具備民族國家的先決條件，即共同的語言、共享的曆史經驗、共同的宗教傳統和同種同族。不僅如此，在印度教信眾占絕大多數的印度還存在著一個人數眾多的穆斯林（少數宗教）團體。這兩種宗教不僅有著完全不同的世界觀，致使很少有人相信兩者可以共和共存，並且對於共同經曆的中世紀曆史，印度教徒和穆斯林兩個團體有完全不同的理解。在這樣的曆史條件下，斯特雷奇和真納的觀點是不難理解的。值得注意的是，早在1923年，後任印度教大會主席的V.D.沙韋卡爾就寫作了《印度教特性》一書，以另一種方式提出了“兩個民族”的理論。1937年，沙韋卡爾在印度教大會的年會主席講話中，正式提出了分治倡議和建立印度教國家的主張。
與此同時，幾乎所有的印度政治家和學者都承認，印度還隻是一個“組建中的民族”（nation-in-making）。對於如何組建，印度社會卻並沒有共識。對印度社會有著深刻認識的印度哲學家辯喜認為：“建立新印度的首要條件是要使各種宗教聯合。我並不是說政治或者社會的改革是不需要的，但是宗教是首要的”。致力於整合“印度民族”的甘地、尼赫魯及其他們領導的國大黨，從來不讚同印度教極端主義的觀點，也沒有認真對待過真納等人的意見。
1947年印度和巴基斯坦以宗教信仰分治，可看作是印度建立多元宗教文化國家的一次失敗（雖然分治以後的印度，仍然是一個宗教文化多元化國家）。英殖民統治不僅沒有能解決印度次大陸的教派問題，反而在安全關係上和大眾心理上，為新獨立的印度、巴基斯坦政府製造了新的障礙和無窮的後患。在分治後的印度共和國，仍然麵臨從19世紀開始的印度政治家和知識分子就麵臨的困難，即在一個多元宗教文化的國家裏，如何為建立新型民族國家而尋找到各宗教人民共享的宗教文化基礎。
獨立以後，印度政治家和學者群中的一個共識是，傳統的印度社會結構（特別是種姓製度）、多語言、多宗教和階級分化是印度社會多元化的主要成分。時至今日，沒有人否定以下的事實：今天的印度比獨立之初更加團結，更加強大，更加統一；但與此同時，上述四大因素一個也沒有消失，並且像從前一樣活躍。這些因素對於印度國家一體化和民族整合的作用和意義，一直是人們爭論的焦點。
英國殖民統治者、印度民族主義者以及不帶任何偏見的研究者，均認為針鋒相對的宗教團體的存在，是影響印度民族整合和國家一體化進程的主要障礙。但這種觀點似乎否定了在印度建立一個運作良好的多元社會的可能性。對此，印度民族主義者所給出的並得到廣泛認可的答案是，印度教徒和穆斯林的暴力衝突之所以成為20世紀印度生活的悲劇，主要並不是由宗教對抗，而是由於英殖民統治者的“分而治之”戰略；另一個解釋是，教派衝突的根源是經濟社會剝削，這也是帝國主義的產物。當時任印度總理的尼赫魯即是他們的代表，他和大批世俗主義者認為，隨著獨立後經濟的發展和民主的進步，宗教在印度的重要性將下降。