引言
在對德的本性進行了探討之後，道德哲學中次要的一個重要問題就是關於讚同的本原，關於使某些品質成為令人愉快的或令人不愉快的內心的力量或官能，它使我們偏愛某種行為方式，而不偏愛另一種行為方式，把前者稱為正確的，把後者稱為錯誤的，把前者視做讚同、光榮和獎賞的對象，把後者視做責備、譴責和懲罰的對象。
對讚同的本原有三種不同的說法。按照有些人的看法，我們讚同和不讚同我們自己的行為以及讚同和不讚同別人的行為僅僅是出於自愛，或者出於他們對我們自己的幸福或不幸的某些傾向性的某種觀點；按照另一些人的看法，理性——我們用以區分真實和虛偽的同一官能使我們能夠在行為和感情上區分什麼是適合的和什麼是不適合的；按照有些人的看法這種區分完全是直接情感和感覺的結果，而且產生於對某些激勵我們的行為或感情的觀點的滿意或反感。自愛、理性和情感因而是對讚同的本原的三種不同說法的三個不同根源。
在我對這三種不同的體係進行解說以前，我必須指出，對第二個問題的解答雖然對思辨具有最重大的意義，但在實踐上卻無任何意義可言。關於德的性質問題在許多特殊的場合必然對我們的正確與錯誤的觀念有某些影響，而關於讚同本原卻可能沒有這種影響。研究那三種不同觀念或情感所產生的內部設計或機構完全是一個哲學上好奇的問題。
第一章 從自愛推斷出讚同的本原的那些體係
用自愛來說明讚同本原的人所采用的方式並不相同，在他們不同的體係中存在著大量的混亂和不確實可行的地方。依照霍布斯先生和他的許多追隨者們的看法，人之所以把社會作為避難所，並不是由於他天生的對他的同類有什麼愛，而是因為沒有別人的幫助他不可能舒適或安穩地生存下去。基於那個原因社會變得對他來說就成為必要的了，而且他把任何有助於社會的生存和福利的東西，都視做對其自身的利益有間接的促進作用；相反，任何可能擾亂或破壞社會安定的東西，他都視做在某種程度上對他有害或有毒的東西。德行是人類社會偉大的支撐，而邪惡是人類社會的可怕的破壞者。因此，前者對每個人都是令人愉快的，而後者則對每個人都是討厭的。因為從前者他可以預見到繁榮興旺，而從後者他則可能預見到對其生存的舒適和安全所必需的一切可能帶來的毀滅和破壞。
當我們冷靜地和用哲學的眼光來考慮德行的傾向是促進社會的秩序，而邪惡的傾向是擾亂社會的秩序時，這兩種傾向反映在前者的身上具有一種極大的美，而在後者的身上則具有一種極大的醜。這一點正如在前一場合我已指出的那樣，是不容置疑的。人類社會，當我們用某種抽象的和哲學的眼光來思考時，它就像一部偉大的、巨大的機器。它的有規律的和和諧的運動產生上千個令人愉快的結果，像在人類藝術所生產的任何其他美麗而崇高的機器裏一樣，凡是有助於使其運動更加平滑和更加輕鬆的東西都將從這個結果中得出一種美；相反，凡是傾向於破壞其運動的基於那一點都將令人不快，所有德行仿佛是對社會的車輪進行了拋光，必然使人們高興，而邪惡像可惡的鐵鏽使車輪軋軋地作響和相互磨擦，必然是令人討厭的。因此，對讚同和不讚同的起源的這種說法，由於它源於對社會秩序的尊重，於是陷入了賦予效用以美的那個原則，而那個原則我在前一場合已經作過了解釋，因此這個體係從那裏獲得了它所具有的可能性的全部表現。當那些作者們描述開化了的和社交的生活比野蠻的和孤獨的生活要優越得多，並具有無數的好處時，當他們細說為了維持前者而必須具有美德和良好的秩序，並且展示邪惡盛行和不遵守法律是如何肯定無疑地隻會有助於回複到後者時，讀者就會為他們所闡述的觀點的新穎和宏偉所迷惑。這種新穎和宏偉是他以前從來沒有注意到的，這時他通常會對這個發現感到高興，同時他也很少會花時間去思考這種在他一生中以前從未發生過的政治觀點，因而它也可能是他一貫用以考慮對那些不同品質表示讚同和不讚同的依據。
另一方麵，當那些作者們從自愛演繹出我們對社會福利的關懷以及基於上述原因我們對德所賦予的尊重時，他們並不是想說，當我們當今為卡圖的美德叫好，而嫌惡喀提林的道德敗壞時，我們的情感是受到了我們從前者獲得了什麼好處的概念的影響，或者從後者受到了什麼損害的概念的影響，我們之所以如此，並不是因為我們認為在那些久遠的年代和遙遠的國家中社會的繁榮或衰敗對我們今天的幸福或痛苦有什麼影響。根據那些哲學家的說法那是由於我們尊重具有美德的品格，而責備混亂的品格。他們從來就沒有料想到我們的情感是要受我們所設想的，它們帶來的利益或損失的影響；而是以為如果我們生活在那個遙遠的年代和國家，我們的情感會因為它們可能帶來的利益或損失的影響；或者如果在我們自己的時代我們碰到同類品格，我們的情感也會受到它們可能帶來的利益或損失的影響。總而言之，那些作者所探索的，但從來未能揭示清楚的思想是我們對那些從這樣一些相對立的品質中獲得了好處或遭受了損失的人所表示的感激或憤恨的間接的同情；當他們說不是我們已獲益或受到傷害的想法慫恿了我們喝彩或憤恨，而是我們可能獲益或受傷害的概念或想像慫恿了我們喝彩或憤恨，如果我們在社會裏是與這樣一些合夥人共同行事的話。而正是這一點他們指明得不清楚。
不過，同情不可能在任何意義上被視為一種自私的本性。當我對你的悲傷或你的義憤表示同情的時候，誠然它可能被誤認為是建立在我的自愛的基礎上，因為它產生於我把你的情況徹底了解了之後，產生於我把自己置於你的位置上之後，因而我可以想像得出在類似的情況下我會有什麼樣的感覺。不過，雖然同情可以非常恰當地說是產生於想像中與當事人的位置的轉換，但是這種想像中的轉換並不會發生在我自身和我的品質中，而隻會在那個我所同情的人身上產生。當我們為你失去了獨生子而安慰你時，為了理解和進入你的悲傷，我並不必考慮作為具有這樣一種品質和職業的我，如果我有一個兒子，如果那個兒子也不幸地死去了，我會遭受到多大的不幸；而且考慮如果我真的是你的話，我將遭受到什麼，這時我不僅與你轉換環境，而且我要轉換人和品質。因而，我的悲痛完全是由於你的原因，而且一點也不是由於我自己的原因。因而，它是毫不自私的。又怎麼能把這種情感視做一種自私的激情呢？它並不產生於想像我自己出了什麼事或者與我自己、與我個人和品質有關的什麼，而是產生於完全與你有關的事。一個男人可以同情一個正在分娩的女人，雖然在他自己身上和品質上不可能設想出她正在遭受的痛苦。然而，有關人性的全部說明——從自愛演繹出的把整個世界鬧得沸沸揚揚的所有情感和感情——就我所知，還從來沒有被充分和清晰地闡明過，對於我來說，它仿佛是出於對同情體係的某種混亂的誤解。
第二章 把理性作為讚同的本原的那些體係
霍布斯先生的有名的學說，認為自然的狀態就是戰爭的狀態。在民事政府建立以前在人們中間不可能有安全或和平的社會。因此，照他的看法，要維持社會就要支持民事政府，而毀滅民事政府就與消滅社會是同一回事。但是民事政府的存在有賴於人們對高級行政長官的服從，一旦他喪失了他的威信，整個政府也就不存在了。因此，自我保護教導人們為促進社會福祉的一切喝彩，譴責可能損害社會福祉的一切；同一道理，如果人們能思想和言論前後一致的話，就應教導人們在所有場合為服從民事行政長官叫好，譴責所有不服從和叛亂的行為。值得讚同和應該受指責的思想就應與服從和不服從的思想完全一致。因此，民事行政機構的法律應當被視為正義和不正義、正確和錯誤的惟一的和最終的標準。
通過宣揚這些見解，霍布斯先生的公開的意圖就是要使人們的良心直接服從於世俗的權力，而不服從於教會的權力。他通過其所處時代的事例早已學會把教士的騷亂和野心視為社會動亂的主要根源。基於這一點，他的學說特別令神學家感到厭惡，因而他們滿懷辛酸極其粗暴地向他發泄他們的怨氣。由於他認為在正確與錯誤之間並沒有天然的區別，它們是無常的和變化的，而且完全取決於行政長官的個人意誌，所以同樣引起所有正統的道德學家的厭惡。因而，對事物的這種解釋受到了四麵八方各種武器的攻擊，受到了清醒的理智和憤怒的演說的攻擊。
為了駁倒如此令人可憎的一種學說，就必須證明在建立所有法律或正規的機構之前，人的頭腦天生的必須賦有一種官能，通過它我們的頭腦能夠區分在某些行為和感情中存在著正確的、值得讚同的和具有美德的品質，而在另外一些行為和感情中則存在著錯誤的、應受責備的和邪惡的品質。
卡德沃思博士曾公正地指出過，法律不可能成為那些區分的根源，因為根據這樣一個法律的假定：要麼服從它必然是正確的，而不服從它必然就是錯誤的；要麼是我們服從與否全然無關重要。而那個我們是否服從全然無關重要的法律顯然不可能是那些區分的根源。那種服從它是正確的、不服從它是錯誤的法律也不可能成為那些區分的根源，因為這仍然以在此之前有關正確和錯誤的概念和觀念為前提，同時服從法律是符合正確的觀念的，而不服從法律則符合於錯誤的觀念。
因此，既然在所有法律出現之前心靈裏就對那些區分有了一個概念，看來就必然得出一點，那就是心靈是從理性得出這個概念的，理性指出了正確與錯誤的差別，它又以同樣的方式指出了真理與虛偽的差別；這個結論雖然在某些方麵是真實的，而在另一方麵則是相當草率的。在人性的抽象科學還僅處於萌芽期時，以及在對人的內心的不同官能的獨特的職責和權力還沒有作過細致的研究和把它們相互區別開來以前，這個結論是比較容易為人們所接受的。當同霍布斯先生的這個爭辯一直極其熱烈而認真地進行著時，沒有一個人曾考慮到其他某一官能可以設想會產生出這樣一些觀念。因此，與此同時成為流行的學說就是德與惡的本質並不存在於人類行為與上級的法律的協調一致或不一致之中，而存在於它們與理性的協調一致或不一致之中，因此理性被視為讚同和不讚同的根源和本原。
德存在於與理性的一致中在某些方麵是正確的，因而這個官能在某種意義上可以十分公正地被視為讚同和不讚同的本原以及所有對正確和錯誤的可靠的判斷的根源。正是通過理性我們發現了那些我們應當用以調整我們行為的共同的正義準則，而且正是通過同一官能我們對什麼是謹慎，什麼是體麵的、什麼是寬宏大量或高尚的形成了比較模糊和不十分確定的概念，我們就經常隨身懷帶著這些概念，而且根據它們竭力並盡可能來塑造我們的行為。道德的共同格言像所有其他的共同的格言一樣是從經驗的歸納中形成的。我們觀察了大量的各種各樣令我們的道德官能高興的或不高興的特殊事例，大量的各種多樣道德官能讚同或不讚同的特殊事例，進而根據這些經驗通過歸納我們建立起那些共同的準則。但是歸納總是被視為理性的一種活動。因此，可以十分正確地說，我們是從理性得出了所有那些共同的格言和觀念。不過，正是根據那些格言和觀念我們調整大部分我們對道德的判斷，如果那些判斷完全依賴於變化如此之多的直接情感和感覺，而這些情感和感覺又由於健康狀況的不同和心緒不同能夠產生如此根本性的變化，那麼我們大部分的道德判斷就將是極端不肯定和隨意性的了。因此，關於正確與錯誤我們最可靠的判斷，都要受從理性的歸納所得出來的那些格言和概念的調整。德可以非常明確地說存在於與理性的一致之中，因此就這個範圍來說這個官能可以被視為讚同和不讚同的根源和本原。
不過，雖然理性無疑的是道德的共同準則的根源，而且是我們據以形成的對道德所有判斷的根源，但是認為關於正確和錯誤的最初的感覺出自理性，則是完全荒謬和難於理解的了，甚至在那些特殊的場合共同準則也是根據那些特殊場合的經驗所形成的。這些最初的感覺以及任何共同準則賴以建立的全部經驗都不可能成為理性的對象，而隻能成為直接的感官和感覺的對象。正是通過在大量五花八門的事例中發現某一種行為的情調總是以一定的方式使我們的內心感到高興，而另外一種行為的情調總是不能令我們的內心感到高興，我們才形成了道德的共同準則。但是理性不可能為了其自身的緣故而使內心對任何一特定對象感到愉快或不愉快。理性可以表示這個對象是獲取某種自然令人愉快或不令人愉快的手段，而且以這種方式使它為了某種原因而變得令人愉快或不愉快。但是如果不是直接的感官和感覺使然的話，沒有任何東西可以為了其自身的緣故而成為令人愉快的或不愉快的。因此，如果德行在每一特殊場合，都必須為了其自身的緣故而使人們內心高興，如果邪惡同樣肯定地使人們內心不高興，那麼就不可能是理性，而隻能是直接的感官和感覺以這種方式使我們與前者相調協，同時使我們遠離後者。
快樂和痛苦是願望和厭惡的主要對象，但是它們並不是由理性來區分，而是由直接的感官和感覺來區分的。因此，如果德行為了其自身的緣故而成為人們所渴望的東西，同樣，如果邪惡因為其自身的緣故而成為厭惡的對象，那麼最初區分這些不同品質的就不可能是理性，而隻可能是直接感官和感覺。
不過，由於理性在某種意義上可以公正地被視為讚同和不讚同的本原，所以由於疏忽的原因，這些情感長期被認為最初源出於這個官能的作用。哈奇森博士的功勞就在於他最先以相當精確的程度區分了在哪些方麵所有道德的區別可以說是源出於理性，在哪一方麵它們又是建立在直接的感官和感覺上。在他對道德觀念所作的說明中，他對這一點所作的解釋是如此的充分，而且依我的看法，又是如此地無可辯駁，所以如果對這個問題還繼續在爭論的話，我就不能把它歸咎於別人的任何東西，隻能歸咎於人們忽視了哈奇森博士所寫的東西，或者歸咎於對某些表現形式所具有的迷信的依戀。這是在有學問的人中，尤其是在對如此有興趣的問題上一個相當普遍的弱點，在對這些問題的爭論中一個具有美德的人常常是連一個他習慣了的適合的短語都不願隨便放棄的。
第三章 把情感作為讚同的本原的那些體係
把情感作為讚同的本原的體係可以分為兩類。
1.根據某些人的看法讚同的本原是建立在一種特殊性質的情感上的，建立在內心看到某些行為或感情時所產生的一種特殊的感官力。有些行為或感情以一種令人愉快的方式影響這個官能，而有些則以一種令人不愉快的方式影響這個官能。前者被打上正確、值得稱讚和具有美德的品質的記號，後者則被打上錯誤的、應該受到責備和邪惡的品質的記號。作為這種不同於其他任何情感的特殊性質的情感，以及作為感官的一種特殊力量的結果，他們給它起了一個特殊的名字，把它稱做道德觀念。
2.根據另一些人的看法，為了說明讚同的本原，無需設想以前從來沒有聽說過的什麼新的感官力：他們認為造物主在這裏如同在其他所有場合一樣，是用最嚴格的節省方式進行活動的，因而從同一原因產生了大量的效果。同情是經常被人們所注意一種力量，並且是顯然被賦予了內心的一種力量。他們認為，同情就足以說明歸屬於這個獨特官能的全部效果。
哈奇森博士曾用了極大的努力來證實讚同的本原並不是建立在自愛的基礎上，他也論證了它不可能產生於理性的任何作用。他認為隻能把它設想為一種獨特的官能；造物主把它賦予了人的內心，以產生這種特殊的和重要的效果。如果把自愛和理性兩者都排斥出去，他認為就不可能有任何已知道的內心的官能能在任何方麵起到這個作用的了。
他把這種新的感官力稱做道德觀念，而且認為它與外在的感官有幾分相似。如同環繞我們四周的物體通過以一定的方式來影響那些外在的感官表現為具有聲音、味道、氣味、顏色等不同品質一樣，人的內心的不同感情通過以一定的方式觸動這一特殊官能表現為具有和藹可親的和令人厭惡的，具有美德的和邪惡的，正確的和錯誤的不同品質。
根據這個體係人的內心是從各種不同的感覺和感官力得出所有其簡單概念的，而這些不同的感官和感官力可以分為兩類，其中的一個感官稱做為直接的或先行的，另一個稱做反射的或後續的。直接感官是那樣一類官能，人的內心從它們那裏可得出這樣一類事物的感覺，那類事物不需要另外一個別的先行感覺為其前提。聲音和顏色就是直接感官的對象。我們聽見某一聲音或看見某一種顏色並不要求另外其他任何性質或對象為先行的感覺。另一方麵，反射的或後續的感官是這樣一些官能。人的內心從它們那裏得出對事物的感覺，那類事物必須有某一另外事物的先行感覺為其前提。因而，和諧和美就是反射的感官的對象。為了感知某一聲音的和諧，或某一顏色的美麗，首先我們必須感知聲音或顏色。道德觀念就被視為一種這樣的官能。那種官能被洛克先生稱做反射的官能，洛克先生從那裏得出人的內心不同激情和情緒的簡單概念的官能。根據哈奇森博士的說法是一種直接的內在感官，而我們借以感知那些不同激情和情緒的美或醜、德或惡的那個官能是一種反射的內在感官。
哈奇森博士竭力進一步證實這個學說，他顯示這種學說與天性類似，同時內心被賦予有與道德觀念完全相似的各種各樣的其他的反射感官。例如對外界對象的美醜的感官；我們用以表示對我們同胞們的幸福或痛苦的同情的公益感官、羞恥和榮譽感官以及嘲笑感官。
不過，盡管這位天才的哲學家曾努力證實讚同的本原是建立在一種獨特的有點與外在感官相似的感知力上的，他承認這個學說產生的某些結論也許會被許多人視為足以推翻它。他承認屬於任何一種感官的對象的一些品質如果全都歸屬於那種感官本身，就會有極大的荒謬性。誰曾想過把視覺稱為黑色或白色，把聽覺稱為高或低，或者把味覺稱為甜或苦？而且根據他的看法把我們的道德官能稱為具有德道的或邪惡的、道德上好的或惡的是同樣荒謬的。這些品質屬於那些官能的對象，而不是官能本身。因此，如果任何人如此荒謬地把殘酷和非正義認定為最高的美德，而把公道和仁慈認定為最可憐的罪惡，那麼這樣一種內心素質的確可能被視為對個人和社會都是不利的，而且同樣可能被視為是奇怪的、令人驚訝和本身不自然的。但是它也不可能被稱做墮落的或道德上的罪惡，那樣也會是極大的荒謬。
然而，如果我們看見某人對某個橫蠻的暴君下令執行一樁野蠻而完全不應該的死刑叫好和發出讚歎，那麼對把這種行為稱做墮落的和道德上的極大的罪惡，我們就不應認為我們把它稱做任何極大的荒謬是什麼錯誤的了。雖然，它並沒有表示別的，隻是使道德官能墮落了，或者說它隻是表示把對這個可怕的行為的荒謬的讚同視做了某種崇高、寬宏大量和偉大的東西。我想，看到這樣一個旁觀者我們的心將暫時忘記對受害人的同情，而且在想起如此可憎的一個壞蛋時隻會感到恐懼和厭惡。我們對他的憎恨甚至要超過對那個暴君，因為那個暴君可能是被強烈的妒忌、恐懼和憎恨的激情所驅使，因而基於那個原因他更可寬恕。但是那個旁觀者的情感將顯得全然沒有原因或動機，因而最為可憎。沒有別的感情反常能比這種反常使我們心靈感到更加厭惡、更加憤恨的了。而且由於我們不把這樣一種內心狀態僅僅視做某種奇怪或不方便的，同時在任何方麵也不是墮落和道德上的罪惡，所以我們寧可把它視做道德墮落的最終和最可怕的階段。
相反，正確的道德情感自然會在某種程度上表現為值得稱讚和道德上良好的。如果一個人的責難和喝彩在所有場合都極其準確地與對象的有價值或無價值相符，那麼那個人看來就應該得到一定程度的道德上的讚同。我們欽佩他的道德情感的細膩精確，它們指導著我們自己的判斷，而且基於它們不同尋常和驚人的正確，它們甚至激起我們的驚奇和喝彩。誠然我們不能擔保這種人自身的行為在各方麵將總是與他對別人的行為的判斷的準確和正確相一致。美德要求習性和內心的果斷以及情感的細膩，不幸的是在後一類品質最完美的地方，有時卻總是前一類品質反顯得不足。雖然這種心性有時可能伴有不完美之處，然而它與任何純粹犯罪的東西是不相容的。相反，它是可以建築完美的道德的上層結構的最好的基礎。許多人他們的意願是好的，而且誠心想做好他們認定的自己的職責，然而由於他們道德情感的粗魯，他們卻不能令人愉快。