溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。
1922年，中江完成了他的第一篇中國學論文《支那古代政治思想史》的草稿。為感謝曹汝霖與章宗祥對他的支持，尤其為感謝不附加任何條件給予他資金上支持的曹汝霖，他把這篇論文（最終稿）獻給了他們。因為中江未在任何一所有名的“高等學府”中學習過中國學或中國古典，且對自己智力上的優秀持謙虛態度，他在將此論文公之於眾之前，先讓自己的朋友、著名的優秀中國學學者小島祐馬（1881—1966）過目。
比中江年長八歲、同是土佐生人的小島畢業於京都帝國大學法學院，曾在中國逗留，後回京都學習以獲得京都帝大文學院的學位。當時京都帝大文學院是曆史、文化方麵中國研究的絕對中心。小島是中江的親密友人中唯一的學者。身為中國學學者的小島讀了中江的原稿，深受感動，鼓勵中江將其出版。此後數年，小島還向中江介紹了日本其他的著名中國學學者。例如，研究中國文學與書誌學的學者倉石武四郎（1897—1975）、研究中國文學尤其是唐詩的一流學者吉川幸次郎（1904—1980）、研究古代中國思想的學者木村英一（1906—1985）、研究中日美術史的學者小野勝年（1905—1988）等。20年代初，中江又與研究中國中世史的先驅岡崎文夫（1888—1950）、研究中國文學尤其是中國戲劇的青木正兒（1887—1964）以及兩個相對舊型的漢學者今關天彭（1884—1970）和鬆崎鶴雄（1867—1949）相識。
到20年代中期，中江已經在朋友和熟人中獲得了一個可與之討論中國學中最複雜問題的圈子。令人感興趣並且有些令人覺得不可思議的是，中江明顯沒有為討論那時他為之付出全力的問題而結識任何中國學者。在新文化運動左右知識分子生活（尤其是在北京）的那個時期，古典的中國學問不再流行（盡管沒有滅絕）。恐怕是因為那些從事中江正集中精力進行的那種研究的人並不是中江希望以之為友的那種人，另外也許是因為他為自己缺乏傳統的中國學的教育、自己不完美的漢語或自己用日語寫作這一事實而不安。不管是因為什麼理由，中江對自己的作品持嚴格的隱者的習慣，僅僅少數幾個友人看過這一論文完成後的草稿。
如果說在戰後以《中國古代政治思想》這一書名彙集的中江的中國學全部論文有什麼共同特征的話，那就是他對現代學術精神能夠據以理解中國經學和古代中國思想之博大的方法的摸索探究。盡管中江像他同時代一個階層的其他年輕人一樣學習過中國經典與漢文，但他沒有受過中國學的正規教育，而後者對他來說也許是看似不幸的大幸。因為這迫使他保持一個盡量廣闊的視野，並禁止他帶有任何偏見和在日本相互對立的中國學學派的門派色彩。這種視野廣度本身——正因其廣，所有的學科，尤其是比較史學和哲學，都對更清晰地描繪現實有貢獻；正因其廣，它包含的對象越廣泛越好——正是中江對古代中國思想研究的持久性貢獻之一。
對方法的追求
在中江的著作於戰後出版之時，他的第一篇論文才在日本人撰寫的幾篇簡短然而熱烈的書評之中受到關注。論文（以《中國古代政治思想史》這一題目）發表之時是以修訂版的形式，可能完成於1925年春。我們知道這一點，是因為中江引用了遲至1924年出版的諸種著作，而且中江在其所藏的這些著作的頁邊所標注的日期大體到1925年初為止。在1925年7月，中江自費將這篇論文印刷了300部。
評論家竹內好（1910—1977）在其1950年為中江著作所寫的短評中寫道：貫穿全書的令人感動的特點是“追求體係的雄大氣魄”。竹內認為，在日本學術界，尤其是與中國有關的領域，一直缺乏這種體係的方法。而中江超越了他深惡痛絕的各學派的門戶之見。然而，為了以係統的方法理解過去，我們需要借用一個乃至幾個模型以將資料裝入其中並闡明其意義，抑或自己創造一個模型。依靠從哲學到心理學的諸多學科，中江應用相當數量的係統方法到他研究計劃的各個方麵，並最終形成了自己的體係，盡管從他人那裏受益良多。
中江在這篇關於古代中國政治思想的論文中，首先用整整四分之一的篇幅來探求方法。他絕不預設，他懷疑一切，並對他使用的每一個術語都進行概念上的定義。首尾一致與體係化，就像他在心裏描繪的那樣，對他的研究計劃明顯是必需的。他嚴格遵循自己的“科學方法”，以致他的著作讀起來像是出自非常體係化的哲學家之手而非出自曆史學家之手。
這篇論文以設問開始。何謂政治？我們在何處可以查明其存在？在曆史上何時可以發現其蹤跡？在同樣的意義上，何者構成思想？國家在思想形成之際是否為必要的媒介？為什麼我們說“政治思想”，而不說“政治學”或“政治學說”？“古代”這個詞意味著什麼？它是指有文字記載的曆史以前，還是指先史時代後麵緊接著的那個時期？在“古代”，何者構成“中國”？我們又如何依據現存文獻對之予以證明？這些便是中江在其著作的最初幾頁提出並試圖予以回答的那種問題。
方法論就這樣在這裏和中江的整個著作中占據著中心位置。他曾反複追問：我們如何才能接近一個可能寫於2000年前的“文本”？它可能或因時代久遠而自然地或為人有意識地部分損毀；或者它甚至可能竟是完全的偽造物。即使它被證明為真實可靠，我們又如何能在2000年後走進編撰這些文本的人們的心靈及其社會？學者們往往想當然地認為，隻要考察證據時盡可能地嚴密或科學，研究者就一定能抓住研究對象的本質。因為中江從不以任何事情為無需證明的前提，他不得不對這一問題給予相當的注意。
中江的另一個強項就是從其他文化和思想體係中尋求比較的傾向。通過引用路易斯·摩爾根（Lewis Morgan 1818—1881）的著作，中江證明了一個古代思想實體，即使在那個時代，在其信奉者中也能產生對其完全不同的解釋，中江舉的例子是蘇格拉底的例子。除了通過柏拉圖及色諾芬的著作，現在我們無從知曉蘇格拉底思考了什麼。我們應該相信意見頗為相左的兩位門人中的哪位呢？這就要求我們從其他領域尋找確鑿的證據，比如，傾向於支持柏拉圖的亨利希·謝裏曼（Heinrich Schliemann 1822—1890）的考古學著作。關鍵之點在於，第二手的信息，即使聲稱自己與信息源直接接近，也可能是騙人的，除非它接受同樣嚴格的審查。
許多古代著作，特別是西方前蘇格拉底時期的著作和中國先秦諸哲學家的著作，留存給我們的隻有碎簡殘篇。我們要感謝西方文藝複興時期的思想家，尤其要感謝中國清朝考據學者對古代文獻的再現。但是，盡管有這些偉大學者難得的幫助，我們仍然必須直接麵對古代典籍。典籍所用的語言是至今仍在使用的語言——漢語，但語言的含義隨著曆史條件的變化而變化，有時這種變化還是根本性的。這樣，重新解構這些文獻中出現的文字的原義便成為具有駭人聽聞難度卻又必不可少的任務。通過從古斯塔夫·勒蓬（Gustav Le Bon 1841—1931）的著作中成段地全文引用，中江論證了：隻有試圖接近文獻被創作時代的氛圍，對我們來說那個世界才開始變得清晰，僅僅在那時，我們才能開始理解古代文獻。中江將此定義為在政治思想史中獲得曆史知識的第一前提。
他接著闡明了第二個前提條件：作為我們理解古代政治思想的源泉，這些古籍必須接受不受幹涉性限製的檢查。這些古籍在其成書的時代，在性質上可能確實曾是道德書或宗教書，但是在中江的體係中，它們卻必須始終是“自由批判的對象。”
這個疑問進而又帶來一個困惑。我們在探討古人作品之際，我們如何與古代的道德互相遷就？他論述道，道德是人類和人類社會之集體生活中的意識現象。但是它並非嚴格地固定不變，因此當代人不能假定古代信仰與他自己的道德概念會簡單相符。因為東亞普遍對古人存在敬意，古籍即使受到過中江提議的那種“自由批判”也極為罕見，甚至清代也是如此，一個學者可能已經證明某本古書的某個版本係偽書，但卻絲毫不會影響“真”文本本質上的神聖性。在西方也存在著同樣的現象，《聖經》直到大約150年前仍被視為古人受靈感啟示而寫的曆史記述。厄內斯特·勒南（Ernest Renan 1823—1892）關於耶穌的著名傳記曾在宗教界掀起軒然大波。他把耶穌描寫為“自由思想的殉道者”，由於強調了耶穌殉道的世俗性，而使聖職人員目瞪口呆。
作為了解古代政治思想的信息源，所有的古代文獻對當代學者來說都具有潛在的同等價值，它們必須被同等對待。這種同等對待並不意味著靜止地同等對待。這是因為迄今尚存的古代文獻既非由現代學者決定其存在的狀態，也非出自一人之手。為進行批判性的審查，必須對作為概念在古代與時俱變反映的、在古書中使用的文字的意思變化予以嚴密注意。
中江通過考查我們今日稱為“國家”的這一事物的古代概念，為這種現象舉了一個精彩的例子。隻要國家這一想法存在，一個集團的人們即使是他們自身所在的、不能被定位為一個國家的政治統一體的居民，也會產生政治思想。然而，中江稱為“永續性法製社會”的最完善形態卻是國家確實存在於其中的社會。國家在不同的社會及在同一社會的不同時代也許會采用不同的形態，這是因為有構成社會的中堅集團力量——血族（lineage）、家族（family）、種族（race）等的緣故。
中江關於古代中國國家的分析首先把焦點放在對“邑”與“國”兩個字的含義的解釋上。中江認為，在古代，“邑”（據K.C.Chang，指鎮或構成核心的居住地）並非他用來作為反證的威廉·馮特（Wilhelm Wundt 1832—1920）所說的那樣、首先可以定義為人們作為定居地的土地附屬物這個意義上的屬地性質的東西，盡管土地也是重要的。邑的中心居住著地方統治者血族，其周邊地區則居住著耕種土地的農民（farmer）。邑的概念隱含著有邊界的地域（方域）的觀念，它是與政治生活的概念聯結在一起的。他論述道，根據清代大學者段玉裁（1735—1815）的研究，即使在人所稱頌的堯舜時代，社會的古典封建階段也與境界內的土地劃分如影隨形。中江同意吳大澂（1835—1902）所說的“國”這個字本來指由武力守衛邊界的特定區域這一觀點。這樣，與在古代希臘和羅馬一樣，“國”代表都市國家而不是像“邑”那樣代表方域。中江同意近代學者羅振玉（1866—1940）所說的，（與“國”字）相反，“邑”這個字像它在古金文中出現的那樣，代表一個“人們定居之所”這個觀點。憑借以上及許多其他的例子，中江得出結論：在中國，“國家”（“state”，作為有意義的政治活動的單位）這一概念，就其本義來說，意味著人們的聚集之所，而非由國王賜給封建主作為封建製之一部的區域。
在這個分析中，整個周代初期，基本的政治單位或“國家”是“邑”，它是以血緣為基礎的居住地域或中江所說的“族人的國家”；它控製一塊地域，但明確其界限的與其說是地理而不如說是統治者的血族及為其血族服務的人們的居住。把其土地自身從作為定義基本政治形態的性質來理解的變化，即把國家作為中江所說的“屬地的國家”來理解的變化，是從公元前221年秦的統一才開始的。在秦王朝以前，在一定地域內的屬於統治者血統的人們與其血統外居民之間的關係有4個特點：政治上，他們是統治者與被統治者之間的關係；經濟上，所有人的努力首先要為滿足統治者血族的欲望而服務，不能加入統治者血族內部生活的人們，僅僅為保障這個生活而勞作，僅用剩下的東西為生；宗教上，兩者以重要的祭祀禮儀為紐帶而聯係在一起；於是，在地域上，他們以共同防衛來自地域外的世界的任何對生命財產的襲擊而聯結在一起。
這樣，根據中江的見解，各個“邑”是由單一的族即血族統治的小型國家，在那裏還沒有形成複雜的、地域間的、全國規模的“邑”的網絡。僅僅存在各個“邑”之間的單獨結合。但是，通過祭祀（參照下文）結合起來的“‘邑’的國家聯合”是存在的。於是，在古代文獻闡述的征服原因，往往與祭祀緊密地聯結在一起。中江意識到，即使把更大的“邑”的聯合用“國家”的概念予以認定也存在一個問題，那就是缺乏獨立的、確定的統治權威，而這是一個主權社會的核心。各種各樣的“邑”，除了通過祭祀形成的聯合外，缺乏作為一個可識別的獨立統一體的綜合統一存在。最終，中江得出以下結論：盡管夏、商時期的“邑”具有一定顯著的“國家”特征，但在嚴格的意義上，它們不能被稱為“國家”。
在這裏，中江主要關注“國家”與“國家生活”，反映了他閱讀的以國家為論述焦點的德國政治學對他的巨大影響。19世紀晚期的德國政治思想（耶利內克是它的一部分）以國家論、國法學、政治學為主，它們不僅對中江有壓倒性的影響，而且對日本學術界有壓倒性影響。這種對國家的強調，貫穿於中江的生平和著作，而不管是把它直接歸因於耶利內克的影響，還是把它歸因於更大的知識上的時代精神的影響。
當代日本研究古代中國的老前輩貝塚茂樹（1904—1987），同意中江所說的周的國家在主要血族的血統不再成為其本質時，才成為基本麵向土地的或完全地域性的國家。隨著周朝的演進，領土的觀念作為嚴格意義上的封建製出現的一部分而得到發展。到戰國時代以前，隨著周王室權力的衰微，周天子僅保留了名義上及祭祀上的權力。國家已被視為屬地性質的國家；但名義上從天子接受封地（subkingdom）的封建諸侯事實上已變成擁有獨立領地的相互衝突的“君主”。同時，地區間經濟力的不平衡在不斷增長。漸漸地，所有土地由天子公有的假定不得不讓步於私有權的出現。隨著人口的持續增加和戰國諸國中比較強大的國家的進一步強大，舊有的土地分配製度不再能為國家提供一個法律上成立的基礎。中江就這樣描述了周代的“公有”財產製度——中國學者時常充滿鄉愁地稱為井田製度——的解體。這樣，“國家”的概念在我們大而化之稱之為“古代”的這個時期內有顯著的變化。
中江提供了兩個接近中國古代文獻的決定性的方法論上的工具。一個就是使用比較法或類推法。可以通過像清朝考據學者非常漂亮地做過的那樣，對古代典籍進行相互比較、或將它們與其他民族的古代著作進行比較，來對古代典籍進行解釋。但中江警告，如果對與外國文化的類推法不進行嚴格的和仔細的應用，就會得出非常荒謬的結論（稱老子為無政府主義者或稱墨子為社會主義者）。中江十分警惕當時有些中國學者所作的胡亂比較，例如，在晚周的中國思想家與當代歐洲自然法學家之間進行比較。比較中的雙方可以而且應該是相似的，但它們絕不是同一事物；表麵上，古代中國的哲學家和現代歐洲法律思想家可能共同具有無數的品質，但“無法跨越的鴻溝”能將二者分開。這就是一個社會已經達到的曆史高度，它是比較的方程式中不可缺少的要素，而在中江批評的那種比較中，我們找不到它的蹤影。
中江提示的接近古代文獻的另一方法是，以整體的方式對其予以考察。換句話說，除了人們必然在古代文獻中尋求的連續性和變化以外，他呼籲把文獻全體作為一個整體、用係統的方法來探究。中江謀求的是統一體，即研究對象所在時代的整體生活，接受精審細查。這樣，凡是意欲研究過去的中國社會生活及活生生中國社會共同體的學者，就不能忽視因時代而異的人類意識滲透於那個時代的所有文獻之中這一事實。因此，學者就不得不設定各個時代的根本性觀念為何並考察它如何隨著曆史時間的流逝而經曆變化。
這個極端複雜的任務要以時代精神，即構成某個時代民眾觀點基礎的一整套共同信仰的真實存在為前提，盡管它作為其自身未必為民眾所認識，但它對思想來說卻至關重要。雖然中江還沒有開始在1930年代將占據其思想諸多份額的對康德和黑格爾的嚴肅研究，但他確已讀過一些康德的書並通過耶利內克接觸了德意誌唯心主義曆史學。他在1922—1925年修訂本論文之際，也正在讀社會理論家路德維格·貢普洛維茨（Ludwig Gumplowicz 1838—1909），卡爾·畢歇爾（Karl Bucher 1847—1930）和弗蘭茨·奧本海默（Franz Oppenheimer 1868—1943）等人的書，他在這些書中頁邊所作的注釋中表明他特別受到書中社會發展階段理論的影響。也許，他作為一個異邦人在中國生活的經曆使他意識到，為徹底理解一種文化而在整體上對之予以把握的需要。不管怎麼說，他對曆史學家任務的觀念透露出，他正試圖寫一部不僅僅論述古代政治著作及其中體現的政治思想的曆史。他努力要抓住的是，在古代中國，人們在政治上思考什麼的曆史及政治領域的觀念基礎。這樣，中江的著作便與其他關於中國思想的書完全不同，它並不考察每個古代政治思想家和其著作，而是致力於以一種異常係統的方式得出關於構成古老中國自身基礎的政治概念的一般結論。一一列出這一分析在方法論上的錯綜複雜之處，事後看來，可能令人生厭，然而，對中江來說，隻要他涉足於古代中國文獻的探索，一個方法論上的入門說明就似乎是必要的第一步，他在這裏做的工作確實使他在寫以後的中國學諸論文時受益良多。
中江不是第一個關心現代探究者的心靈如何洞察過去的知識世界的曆史學嚐試者。但他勝過大多數曆史學家之處在於，他不願意在實際上像他們那樣通過反複閱讀，通過剪刀加糨糊方式整理的、適合現代假定的文獻，好像曆史的真實能從這裏浮現似的方法來推進研究。把人如何獲得對創造這些文獻的心靈智力及精神基礎的理解這一基本問題作為哲學問題而放在一邊，是最容易不過的事情。我們能簡單地假定我們的範疇與他們的範疇絲絲入扣嗎？中江認為並非如此，並希望隨時密切關注這一方法論問題，盡管他並未料到這一嚐試必定會是如此艱難，如此使人心摧力折（就像我們其他人知道忽視這一問題不可避免地損害我們的結果，卻時常忽視這種損害所達到的程度一樣）。
耶利內克可能已經給中江提供了方法論上的指導，或至少也培養了他的問題意識。耶利內克在《國家學通論》中，及以進一步形式展開的寫於1906年的題為《憲法改正與憲法變遷》一書中，他考察了憲法變遷的性質和根源，他論述道，當憲法時常變遷之時，這種變遷並非革命或製定新法律的結果，而是對新趨勢的反應。這樣，一國憲法的變遷，即理應反映其社會基礎的基本法的變遷，在耶利內克看來，就與曆史的變遷結合在一起了。從根本上講，法的變遷由來於其他的曆史變遷。