——《八佾》講讀。
讀本章，首先需要對古代的禮樂文明有整體的認知和把握。
本章亦是上一章的延續。為政以德，首在為政者要有德。如何實現為政者有德，或者應該考慮如何及時修正為政者可能出現的偏差，自古以來的先賢聖哲都在做這樣的思索。要知道，所謂“德”，也屬於廣義“禮”的範疇。有德者為政一定會自覺修身明禮，循禮而動。
為政以德，北辰安然居中，眾星環繞，星空燦爛、紛繁，但有序。天上有天象，人間有人事，有事必有其治。凡事都要遵行一定的道理，有序，有位，才能各安其位，這就是禮了。
在中國先民的心中，“禮”是一個大概念，是一切存在的道理。個人、家庭、鄉裏、朝堂、天地自然間無一不存在理，都要明其理，因而要遵守禮。在孔子眼中，禮是百姓安身立命的根本，是節事天地之神的準則，更是辨識君臣、上下、長幼序位，識別男女、父子、兄弟、婚親、親族、疏數之交的具體方法。除了外在的禮儀和內在的禮義，禮實際上在中國先民心中已形成為信仰，生發了超越的力量，成為整個社會順利運行（包括法律體係執行）的重要保障。
樂與禮相應，使禮的表達更加豐盈。禮樂文明中的樂不是指一般的音樂，而是通倫理的情感表達，是對禮的充分表達。廣義的禮自然就包括樂。
具體的禮成為德的載體，是德的具體化。相對於德，具體的禮有著更加清晰的定位和更加明確的要求。它貴在有序有位，當位而行，才可有序；它貴在求中守中，如此才可守本望末；它貴在一種自覺的修養，仁愛之心便是這種自覺的集聚；它貴在質樸本性，如此才有絢麗的中正，才可光而不耀；它貴在文質彬彬，如此才有盡善盡美。
當然，最終，它所強調的還是對自我的覺知，對自我的要求。
問題索引——
“八佾舞於庭”，不就是跳個舞，孔子至於如此“忍無可忍”嗎？是什麼使得溫、良、恭、儉、讓的君子發了脾氣？這是不是有點小題大做？
仁與禮樂有著怎樣的關聯？
何為禮之本？禮求報，報之以情，報之以仁愛感念之情。這仁愛感念之情如何表達才是好？奢華和排場就代表情深義重嗎？
禮講究讓，若是需要“爭”，還能做到彬彬有禮嗎？
何為禘禮？孔子認為懂得禘祭學說的人治理天下，就像將天下運籌於手掌一樣簡單。有這麼神奇嗎？
祭神如神在，神在何處？何者為神？
“與其媚於奧，寧媚於灶”，“縣官不如現管”聽著“有道理”，孔子怎樣看？
子曰：“周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。”現代人學習禮應從何入手？
子入太廟每事問。不懂禮才問，可是孔子認事知禮，為何還要“每事問”？
管仲是輔佐齊桓公“稱霸諸侯，一匡天下”的傑出人物，孔子卻稱其“器小哉”！孔子對管仲的評價是否不夠客觀？他的要求是否太高？
孔子遇到了“知音”，認為他是“木鐸”。何為“木鐸”？
孔子對《韶》《武》兩部樂章的評價，反映出他怎樣的審美觀？
3。1孔子謂季氏，“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？”
季氏：季平子。
八佾：古代舞蹈奏樂，八人為一行，共八行，八八六十四人，為八佾。以祭祀樂舞而言，表演人數按祭主身份不同而各有定數。按周製規定，天子八佾，諸侯六佾，大夫四佾，士二佾。“四佾”才是季氏所應該享用之禮，所以季氏以“八佾舞於庭”，實屬僭越行徑。
從表麵來看，不就是跳個舞，孔子至於如此“忍無可忍”嗎？是什麼使得溫、良、恭、儉、讓的君子發了脾氣？這是不是有點小題大做？讀懂孔子，讀懂這一篇，需要對中國傳統的禮樂文明有整體的認知和把握。
禮樂文明是中華文明的底色。經過上古三代的長期培育，到西周時期，禮樂文明最終建構起了一套倫理學、教育學和政治學的體係，也構建了一套宇宙哲學，有著它崇高的理想追求及通達路徑。
在中國先民的心中，“禮”是一個大概念，是一切存在的道理。個人、家庭、鄉裏、朝堂、天地自然間無一不存在理，都要明其理，因而要遵守禮。在孔子眼中，禮是百姓安身立命的根本，是節事天地之神的準則，更是辨識君臣、上下、長幼序位，識別男女、父子、兄弟、婚親、親族、疏數之交的具體方法。除了外在的禮儀和內在的禮義，禮實際上在中國先民心中已形成為信仰，生發了超越的力量，成為整個社會順利運行（包括法律體係執行）的重要保障。
樂與禮相應，使禮的表達更加豐盈。樂起源於人的情性，此種情性以音律的度數來表達，在表達的過程中以“禮義”作為主旋律，以此來使天地間生物的氣息和諧相生，遵循五行運轉的規律，使陰、陽、剛、柔各得其所，在人的內心交會而發，表現於外，皆安其位而不相奪。根據這個道理，先民建立不同等級的學校，廣泛地學習樂的節奏，研究樂的文采，以此作為美德的標準；調整好音調的高低，使相互之間相稱，排列好樂章開頭、結尾的順序，使樂能夠很好地表現人們的事功；使關於“親疏、貴賤、長幼、男女”之間關係的道理都能從樂中得到表現。
表現“親疏、貴賤、長幼、男女”之間關係的道理即為禮。所以，禮樂文明中的樂並非指一般的音樂，而是“通倫理”的情感表達，樂是對禮的充分表達。廣義的禮自然就包括樂。
禮、樂共同調和著理智與情感、個體與集體、人與自己內心的關係，由此來實現“平好惡而返人道之正”的自身和諧，實現“禮至則不爭，樂至則無怨”的集體和諧，並由此而善民心、移風俗，使各安其位而不相奪，“天下皆寧”，實現個體和集體充分的長養。這便是“禮達分定，禮運亨通”，便是“百物不失，百化興焉”，便是“天地位，萬物育”！
因此，儒家思想認為“禮”是維護社會有序運轉的基石，其典型的特征就是“有位、有序、有別”。禮也是高壓線，一旦僭越，必將傷及自身。在原則性問題上，不能有絲毫退讓，否則有人就會得寸進尺，因為人的本性就是如此。若是此界可以逾越，那麼整個社會治理體係將會崩塌。“八佾舞於季氏之庭”，不是跳跳舞那麼簡單。假如象征國家威儀的三軍儀仗隊，出現在了地方政府的會客廳，真的是亂了套。如果這樣的事情都可以忍受，眼睜睜地看著它發生，那就沒有什麼荒唐事不能做的了。
發生這樣的事情，說明禮壞樂崩的確不是虛言。恰是因為禮壞樂崩，講禮、守禮更是重要和必需。這是孔子的原則，是孔子的堅守。像是傑羅姆·大衛·塞林格（Jerome David Salinger，美國作家）筆下的主人翁霍爾頓·考爾菲德，他向往東方哲學，長大成人後想當一個“麥田裏的守望者”。他說：“有那麼一群小孩子在一大塊麥田裏做遊戲。幾千幾萬個小孩子，附近沒有一個人——沒有一個大人，我是說……除了我。我呢，就站在那混賬的懸崖邊。我的職務是在那兒守望。要是有哪個孩子往懸崖邊奔來，我就把他捉住——我是說孩子們都在狂奔，也不知道自己是在往哪兒跑，我得從什麼地方出來，把他們捉住。我整天就幹這樣的事。我隻想當個麥田裏的守望者。”
太多的人在狂奔，向著懸崖奔來，但不知道自己是在往哪兒跑，得有人從什麼地方出來，把他們攔住，孔子就在做這樣的事情。孔子就是這樣的“守望者”。
3。2三家者以《雍》徹。子曰：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取於三家之堂？”
三家：即孟孫、叔孫、季孫三家，魯國當政大夫，亦即“三桓”，皆為魯桓公後裔。
《雍》：原出《詩經·周頌》，傳為周武王祭畢文王撤去祭品時歌唱的樂詩，屬天子之樂。諸侯、大夫用之，則為僭越。
徹：通“撤”。撤祭，指祭祀結束後撤去祭品。
學好不易，學壞實在是不難。道德亦像洪水，一旦決堤，滿眼都是泛濫之景。有了季氏在自家堂上跳“八佾之舞”，接著就有了孟孫、叔孫的“爭相仿效”：在祭祀結束撤去祭品時唱誦周天子才能配享的樂詩。
“相維辟公，天子穆穆”，講的是“天子主祭，諸侯助祭”之事，是至高的禮儀。端莊肅穆，表達著天地間的肅雍和鳴，實在是美。但縱然是至善至美，若是不應該擁有，也當是“富與貴是人之所欲，不以其道得之，不處也”。如“窈窕淑女，君子好逑”，但若是“求之不得”，也當是“鍾鼓樂之，琴瑟友之”。所以，在孟孫、叔孫、季孫這三家大夫的堂上，怎麼能出現“相維辟公，天子穆穆”的天子之樂呢？
當失去了為政以德的導向，逾越了禮的邊界，權力就成為縱容貪婪的助推器。一旦如此，對權力的擁有者來講，人生最大的意義是樂於擁有一切他們認為的“好東西”，卻不去考慮是否應該擁有；樂於享受他們所謂的尊貴，而他自己卻不必是善的。
3。3子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”
無論是禮俗、禮法，還是儀禮，是“禮儀三百”還是“威儀三千”，所有的禮都在表達義，有其內在的思想和人情，昭示著形而上的價值體係。實現禮、遵守禮需要人性的自覺，仁就是守禮的自覺。實現這種自覺，要靠自身的修養。
“仁”字在先秦古文中主要有兩種寫法，一為“從人從二”結構，一為“從身從心”結構（），這是古文的“仁”。這兩種字體皆屬會意，這似乎恰從兩個角度詮釋了古人對“仁”字本意的認識。“從人從二”，意含對他人應有仁愛之心；“從身從心”，則意指求己、修身，反省自身。離開了對他人的仁愛之心，離開了守禮的自覺，禮和樂都無從談起。這就是“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”的含義。
有了仁，禮樂就有了源起和發端。仁愛感念之情是禮樂的起源。禮求報，報之以情，即仁愛感念之情。子曰：
郊社之禮，所以仁鬼神也；禘嚐之禮，所以仁昭穆也；饋奠之禮，所以仁死喪也；射饗之禮，所以仁鄉黨也；食饗之禮，所以仁賓客也。
禮，實際上承載的是滿滿的感念之情和仁愛之心。恰是因為仁愛和感念，所以禮尚往來，你來我往，禮加重了情。
恰是由於仁愛感念之心是禮樂的起源，使得禮不僅是規範的儀製，還是生發的力量，好似釀酒用的發酵劑，使得人情醇厚。因此，君子追求禮，則更加醇厚；小人不講禮，而愈加淺薄。
3。4林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚。”
林放：魯人，孔子弟子。
易：在喪禮上將一切治辦妥當。
戚：悲戚，哀傷。
儒家思想認為，“禮”是維護社會有序運轉的基石，也可以稱之為“本”。那麼再向源頭追溯，關於本之本，禮之根本又是什麼？這的確是一“大”問。
上一章講仁是禮的源頭。離開了對他人的仁愛之心，離開了守禮的自覺，禮和樂都無從談起。禮求報，報之以情，報之以仁愛感念之情。這仁愛感念之情如何表達才是好？奢華和排場就代表情深義重嗎？
若是一定要在“奢”與“儉”，“講求喪禮的排場”與有著“悲戚、哀傷之心”之間作出一個選擇，孔子的選擇是“禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚”，也就是說，若要在禮之儀與禮之義，在文與質，在形式與內涵之間一定要做出一個選擇，孔子重視的是義、是質、是內涵，因為這些是禮的根本。
但是，孔子的回答是在一定要擇其一端的情況下所做的極端選擇，強調寧可不及，絕不為過，其言外之意是禮儀活動要堅持中庸原則。禮貴在得中，貴在相配，禮儀與禮義相配，內容與形式相配，文質彬彬，然後君子。
3。5子曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”
夷狄：古代泛稱東方各族為“夷”，北方各族為“狄”，泛指異族人。
諸夏：指周朝及其所分封的華夏各諸侯國，又稱“中國”。“諸夏”往往與“夷狄”對舉。
本章從字麵看可有兩種解釋：一是諸夏不如夷狄。夷狄尚且有君，不像其時諸夏禮壞樂崩，目無君長；二是夷狄不如諸夏。夷狄雖然有君，但因其文化落後，無完備禮儀製度，仍不如諸夏。
由於本章是孔子對春秋曆史的一段評價，故應結合孔子的整體春秋史觀進行分析。基於這一視角，我們認為第一種理解可能更近於孔子的思想實際。《春秋》講夷夏之辨，但這種夷夏觀念主要是文化意義上的，並不以種族、血緣為判斷標準。夷狄之國如接受華夏文化，即被納入華夏諸國之列，如楚、吳、越等。這裏的“君”，不單指字麵意義上的國君，更指和諧的政治秩序，具有這種和諧秩序的“夷狄”，著實勝於禮崩樂壞的“諸夏”。正如楊樹達《論語疏證》所指出的：“有君謂有賢君也……《春秋》之義，夷狄進於中國，則中國之。中國而為夷狄，則夷狄之。蓋孔子於夷夏之界，不以血統、種族及地理與其他條件為準，而以行為為準。”所以，孔子說：“夷狄之國尚且有君長，不像諸夏卻沒有。”
3。6季氏旅於泰山。子謂冉有曰：“女弗能救與？”對曰：“不能。”子曰：“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？”
旅：祭祀的名字，旅祭。
泰山：古代帝王常在此行封禪天地之禮，後尊其為五嶽之首。
冉有：即冉求，字子有，孔子弟子，比孔子小二十九歲。
上一章講到夷狄尚且有君，不像當時的諸夏禮崩樂壞，目無君長。這一章接著就講到諸夏沒有君長的表現。
按周製，隻有天子、諸侯才可祭祀境內名山，季氏以周公之後、魯國正卿的身份竟僭製而旅祭泰山。孔子希望弟子冉有作為季氏之臣加以勸阻，但冉有也無能為力，引起了孔子的深深歎息：“難道說泰山之神不如林放嗎？”