第一節 人類曆史是特定的暫時性過程
長時期來，曆史學家們對於什麼是曆史這個問題，意見相左，爭議不休。為了澄清這方麵存在的混亂，大約有兩個方麵的工作要做。首先是要把實在的社會曆史過程和記載、研究這個過程的曆史學這二者之間的聯係與區別分析清楚，講明白曆史過程是一個實際存在的實在過程，並不依曆史學家們有沒有把它記載下來為轉移，也不依曆史學家們對它記載的多寡正誤為轉移。在解決了這個問題的基礎上，還有第二方麵的工作要做，這就是要對實際存在的人類社會何以是曆史的這個問題作出科學的回答。人們對於任何事物進行科學考察，都必須包括對該對象進行曆史考察。這是由於任何事物無不是曆史的，無不具有曆史性質。顯然，以人類社會存在和發展的實在過程為研究對象的曆史學，要想成為真正的科學，那就必須分析清楚人類社會自身所固有的曆史性質是什麼。恐怕隻有把這個問題解決好了，對“什麼是曆史”的回答，才不至流於過分空泛。
黑格爾有過一句至理名言：“我們假如把一般世界曆史翻開來，我們便看到一幅巨大的圖畫，充滿了變化和行動，以及在永無寧息的推移交替之中的形形色色的民族、國家、個人。”說是名言，其實也是常識。任何一個曆史學家，乃至任何一個神誌清醒的人，都不難懂得曆史正是一個歲月流動、時事變遷、世代推移、古往今來的永無寧息的變化過程。假如真有定時金針，使世界一下子處於絕對停滯狀態，那麼曆史也就終止了，不複存在了。
從最廣泛的意義上說，曆史就是運動，就是過程。盡管人們對於曆史運動的原因、動力，對於曆史運動的狀態、規律，答案不一，見解殊絕，但是隻要承認事物普遍具有曆史性，承認一切事物都是曆史的產物，那就包含著承認運動的絕對性這一本質上正確的宇宙觀。肯定一切事物，從人到一切生物，從有機物到無機物，從地球到宇宙間無盡的天體，都是曆史的，都有自身的過去、現在和未來，這無疑是一切科學得以立基的前提。正是在這種意義上，馬克思和恩格斯才把曆史科學說成是他們僅僅知道的惟一科學。
當然，進一層思索，就應當看到曆史這個範疇包含著比運動更具體的內涵。曆史是運動，但它的特指意義不是運動的一般過程，而是特定對象的生成過程，即特定對象的產生、發展、滅亡的過程。因此，事物的曆史性首先表示的是具體事物存在的暫時性，而不是一般意義上物質運動的永恒性。曆史是隻與特定的條件、特定的時空相聯係的特定的運動過程。這種特定的條件之外，這種特定的時空之外，這種特定的運動過程也就不會產生、不複存在。所以，任何事物的曆史都是有條件的、有限的、暫時的。
曆史過程的暫時性，最直接的表現就是它是有始終的，而不是無始終可言的無限的物質運動過程。莊子恐怕要算是在中外思想史上對運動的始終問題作過深刻思索的第一人。《齊物論》寫道：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”盡管此中浸透著相對主義，但畢竟以他特有的表達方式對有始與無始的兩種運動形態做了肯定，大膽正視了這一矛盾。其深刻程度，遠為畢達格拉斯學派主張的“上界空氣是運動的，下界空氣是不動的”一類論斷所不可企及。基本上表達了莊子思想的《秋水》篇，更進一步闡釋說：“道無終始，物有死生。”這更不能不說是表現出關於有始終與無始終關係的辯證思考能力。如果認為運動是有始終的，那麼在始之前終之後，就必是沒有運動的靜止，從而就否定了運動的絕對性；如果認為“道”是有始終的，那麼在始之前終之後，就必定是無“道”之域，從而就否定了“道”的普遍性。莊子繼承和發揮了老子的思想，以“無終始”的論點維護了“道”的普遍性。但是，具體的“物”卻隻能在有始有終的過程中體現無始無終的運動。“物有死生”，恰恰證實著運動之不已。
現實存在的、生生不已的萬物，最初是怎樣出現在這個世界上的？這個樸素而合乎邏輯的問題，在人類的童年便不可避免地被提了出來。當然那時候的答案隻會是朦朧的，充滿了幻想和迷信。不過既然是在回答萬物始初的問題，那麼在各種天真的或者神秘的回答中，都可以說是承認了萬物是生成的這一曆史觀念。和永恒性相對立而言，肯定萬物的存在是暫時性的曆史觀念，必得以萬物生成的觀念為其前提。萬物如果從來就有，亙古不滅，當然也就沒有萬物的曆史可言。馬克思和恩格斯之所以盛譽黑格爾的曆史觀，首先就是著眼於黑格爾是從生成的觀點去觀察一切事物。就像普列漢諾夫說的，黑格爾“對一切社會科學的現象都是從生成的過程的觀點、即從這些現象的發生和消滅的觀點去觀察的”。馬克思主義曆史觀的建立，無疑是吸取了黑格爾的這種生成觀點。
萬物生成的問題，在中國古代曾經是競相探討的一個大題目。《易經》之八卦，《洪範》之五行，都以獨特的形式觸動了萬物生成的問題。春秋戰國之際，萬物生成問題更為諸子所爭議。所謂“天生五材”，所謂水為“萬物之本原”、“諸生之宗室”，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”、“天下萬物生於有，有生於無”，所謂“有天地，然後萬物生焉。盈天地之間者唯萬物，故受之以屯。屯者，盈也。屯者，物之始生也”，所謂“大哉乾元，萬物資始”、“品物流行，大明終始”、“至哉坤元，萬物資生”、“含弘光大，品物鹹亨”，所謂“生生之謂易”，所謂“先王以土與金、木、水、火雜，以成百物”，所謂“四時行焉，百物生焉”，所謂“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”，凡此種種論述，無不明白地提出了萬物生成的問題。雖然總的來說這些論點大體上都還是沒有經過驗證的假說，都還保持著恍之惚之的神秘色彩，對於萬物生成的緣由和過程都還作不出科學的說明，但是從總體上肯定了萬物有個始生的開端，這就是對世界萬物作出了一項符合客觀過程的曆史考察。
從廣義上說，萬物生成過程就是曆史。從狹義上說，或者從人們的通常理解來說，人類生成的過程就是曆史。依據上述萬物生成的這種本質上正確的曆史觀，來具體考察人類曆史時，自然會認識到人類曆史就是人類生成的過程，即有始有終的人類發展過程。承認人類是曆史的產物，承認人類是物質運動的一個特定的有限過程，這樣才能把人類曆史真正看成是“曆史的”，科學的曆史觀才得以成立。
科學觀察的結果，從來要受觀察對象與該對象所處的背景之間關係的製約，由之構成強烈的相對性：觀察背景的時空愈長遠、宏大．觀察對象則愈形短促、狹小，反之亦是。階級社會的曆史，就成文史而言，它是漫長的；但是放置在整個人類史上，卻是很短暫的一個階段。不僅它在人類已往的曆史發展中隻占很短的一段時間，而且如就人類未來進行預測，階級社會的曆史也隻能如馬克思所說，不過是“真正曆史”的“史前史”。照此道理，如果把人類發展的整個過程，置於生物進化的大過程中、萬物生成的大過程中來觀察，則又是短暫的、急促的，真可以說是若驟若弛，萬年倏忽了。恩格斯在《反杜林論》中慨歎人類史的年輕，也正是這個意思。
人類史既然是一個暫時的過程，那麼，無可回避地必須科學闡明它的開端和終結。“有始者必有終，有終者必有始。”“一切產生出來的東西，都一定要滅亡。”中外哲人的這種辯證論斷，是把握了事物發展的無情的客觀必然性的。
關於人類曆史會有終結之日這個問題，人們通常總是把它同宗教的悲觀的“末世說”聯係起來，而不願議論及此，甚至不願思考及此。直到今天，西方曆史學界中反對人類會有終結之日的，也還大有人在。其實，拋開“末世說”的陰影來研究人類的發展史，就不能不探討人類曆史終結這個尖銳問題。恩格斯在《反杜林論》和《自然辯證法》中，就花了相當力量研究太陽係、地球、以及包括人類在內的全部生命的滅亡問題，指出這是物質運動轉化的客觀必然。當然，不論是恩格斯時代的科學水平，還是我們現代的科學水平，都還不足以遙測人類未來必將發生的那種轉化的具體形式和具體過程，人類不僅還沒有力量而且也還沒必要去為此操心。不過，應當指出的是，悲觀的估計是不符合物質運動的必然趨勢的，正如恩格斯所說：“我們還是確信：物質在它的一切變化中永遠是同一的，它的任何一個屬性都永遠不會喪失，因此，它雖然在某個時候一定以鐵的必然性毀滅自己在地球上的最美的花朵——思維著的精神，而在另外的某個地方和某個時候一定又以同樣的鐵的必然性把它重新產生出來。”況且，我們還可以料想得出，到那時候人類的創造力和科學水平將發展到何等的高度，從而在完成這種必然的轉化中會發揮出何等強大的能動作用！
如果說人類曆史的終結還是遙遠的，為之操心就是杞人之憂，那麼，關於人類曆史曾有個開端，卻幾乎是公認的通理了。從曆史是人的曆史角度看，確實是“有了人，我們就開始有了曆史”。既然有了人才開始有了曆史，那也就是說，曾經有過一個沒有人、沒有人類曆史的地地道道的史前期。人類曆史是有開端的——這是隻要把辯證法貫徹到底則必然引至唯物主義的一個極有力的證明。“思維著的精神”這朵地球上最美的花，以及綻出這花朵的主體人自身，都隻能是物質運動的一定形式，都隻能是大自然在一定階段上的產物。人類曆史的暫時性質，首先就表現在它是在特定的時空條件下產生出來的，而絕不是從來就有的。當然，不憑借對生物進化的科學考察，不憑借人類學的科學成果，僅僅借助於正常的邏輯思維，人們也免不了會提出人類自身最初究竟是怎樣產生的這個問題。人們總會尋根究底地去思考：現實人世間是這樣世代相傳，子孫繁衍，可是最初是怎麼開的頭呢？對於這個隻有靠著現代科學和唯物主義理論才能回答的問題，長時期裏人們隻能靠著幻想去編織神話。盤古也罷，女媧也罷，上帝也罷，亞當、夏娃也罷，總之是說人類是人格神或神格人造出來的。人們用美妙而荒誕不經的關於鴻蒙初辟的“創世說”，補綴和填充對人類自身起源的無知，但這當中畢竟也包含著一種合乎事實的邏輯判斷：人類有起源，曆史有開端。當著哲學思維能力進一步發達，達到足以擺脫原始的神話故事的境界，對於“民始生”的問題有能力試做某種程度的抽象分析的時候，人們對人類起源問題的認識提高到了一個新的高度。於是種種哲學概括，風起雲湧，篇牘相綴。或訴諸某種“始基”物質之功，或訴諸八卦，訴諸五行，訴諸陰陽交感，直至訴諸絕對理念的運動。董仲舒雖有天地人“三者相為手足，合以成體，無可一無”之類的胡說，但終歸也說過“為人者天”，“人之（為）人本於天，天亦人之曾祖父也”這樣的話。他的“天”是什麼，姑置不論；人是被生出來的、是後生出來的，這個事實，他總還是不得不置自己的邏輯混亂於不顧而予以認可。總之，上述種種不同傾向的哲學理論，固然距科學地認識人類起源尚遠，但終究更深刻地表明人們執著地深信人類社會是從無到有的，並且執著地探求著何以能夠從無到有的原因。“有生於無”這個論斷，隻要不是在絕對的意義上把“無”理解為虛無，而是把“有生於無”作為一種對於一切具體事物——比如我們這個太陽係、我們這個星球和星球上包括人在內的一切有機物和無機物——產生過程的概括，揭示一切事物都不是永恒的，都有一個從沒有到有的誕生之機，那麼“有生於無”就不應簡單地鄙棄為虛妄臆說，相反地應該深深領會在它的過於籠統的表達方式中所包含的深刻的曆史觀念。人類和一切事物的客觀生成過程證明著一條真理：一切都是暫時的，一切都是曆史的，除了運動的抽象即“不死的死”。
人們長期以來對於環境是人的產物、還是人是環境的產物這個問題，爭論不已。現代科學和數不盡的曆史事實，都足以證明，必須承認自然環境和人的交互作用是客觀曆史進程中不可排除的重要因素。“隻要有人存在，自然史和人類史就彼此互相製約。”所以應當說，“人創造環境，同樣環境也創造人”。但是很明顯，隻是在人類出現在這個自然環境中、並與自然環境構成相對的力量的時候，即“有人存在”的條件下，才存在著這種互相製約的關係。地球上原本沒有人，所以溯本追源，隻能說“生命是整個自然界的結果”，人類是自然環境的產物。
唯物主義者必須敢於承認，作為人的曆史，曆史隻能是人類產生、發展和滅亡的曆史。所以，人類社會的曆史性質，首先就表現為它存在的暫時性，它隻是物質運動的無限的永恒的過程中一個有限的暫時的階段。人類發展的全過程既然鮮明地表現出這種暫時的曆史性質，它所包含的各種時期、各個段落的暫時性那就更顯而易見了；它們在整個曆史的長鏈中，都隻能作為或大或小的發展的環節、聯係的環節而存在。這正是馬克思在《雇傭勞動與資本》中所分析的：生產關係的總和“構成為一個處於一定曆史發展階段上的社會”，“古代社會、封建社會和資產階級社會都是這樣的生產關係的總和，而其中每一個生產關係的總和同時又標誌著人類曆史發展中的一個特殊階段”。
無論是在奴隸社會、封建社會，還是在資本主義社會中，統治者總是把既成的統治秩序竭力說成永恒的秩序，天經地義，萬世不易。所以，各種否定曆史暫時性的反曆史主義主張，曆來就是統治階級為其既得利益辯護的重要論據。固然在階級社會中，統治階級中略具眼光的政客和學者，也不免都會承認父亡子繼、人事變遷、世道興衰、乃至改朝換代之類變化的存在，但是隻要他們是站在處於統治地位的剝削階級立場上觀察人類曆史命運，他們就無法脫出否定社會製度的曆史暫時性這種保守的窠臼。猶如宋明儒家把人間君道臣綱、貴賤差等，看做不易的天理那樣，歐洲進入資本主義時期之後，資產階級的哲學家和曆史學家們，都極力想證明資本主義製度永遠合乎“人性”，資本主義的社會關係是永遠要存在下去的自然秩序。他們斷言，資本主義製度即使在曆史行程中遇到困難和危機，也有足夠的自我調節的能力，化險為夷，轉危為安，從而確保其永不衰竭。資產階級的哲學家和曆史學家們的眼光，和曆史上站在保守立場上的一切統治階級代言人一樣，超不出統治階級既得利益的範圍，因此他們不願意而且也沒有能力去對他們賴以安身立命的製度進行真正的曆史考察，他們沒有正視這種製度所固有的曆史的暫時性質的勇氣、胸懷和科學精神。馬克思主義在曆史觀上所完成的科學變革的主要內容之一，就是把曆史辯證法貫徹到底，清算了資產階級的這種反曆史主義思潮。馬克思早在同蒲魯東的錯誤展開鬥爭時，就曾經明確指出，蒲魯東理論上的重要錯誤之一，就是不懂得對經濟範疇進行曆史的分析，陷入了資產階級經濟學家的錯誤之中：把資本主義的經濟範疇“看做永恒的規律，而不是看做曆史性的規律——隻是適於一定的曆史發展階段、一定的生產力發展階段的規律”。馬克思在批判這種錯誤的過程中，作出了對於包括資本主義“經濟形式”在內的一切“經濟形式”的科學分析：“人們借以進行生產、消費和交換的經濟形式是暫時的和曆史性的形式。”這樣，馬克思便以嶄新的唯物史觀揭開了資本主義製度的曆史之謎，打破了資本主義永恒性的神話，證明了資產階級生產方式是一種曆史的和暫時的形式，從而為社會主義提供了科學的理論依據。馬克思主義關於資本主義的分析，關於私有製的分析，關於階級和階級鬥爭的分析，無不貫串著用科學的態度和方法揭示社會現象的曆史暫時性這種曆史主義精神。
事實證明，曆史與絕對停滯的永駐性是絕不相容的；暫時性是曆史全過程及其一切階段所具有的客觀性質，沒有暫時性就不成其為曆史。一切曆史現象都處在不停地產生與消亡中，宛如滾滾江水，奔騰而去，逝者如斯。
第二節 人類曆史是延續與變異的統一
曆史是暫時的、有始有終的，那麼在始終之間就必然是一個由起到止的流動過程。有這樣一個流動過程，才把起點和終點聯係起來，並實現從起點到終點的逐步推移。
曆史之流是不能中斷的，在整個流程中不可能有瞬息的絕對意義上的暫停，否則它就不能從起點流到終點，就不成其為曆史。固然從國別史和民族史的角度來看，曆史上出現過一些國家滅亡和一些民族消逝的現象，但是，一則這沒有中斷整個曆史的流程，沒有造成曆史的停歇；二則這些由於特殊原因而消亡的國家和民族，在其消亡之後，它的曆史的遺存總是或多或少地在改變了存在形式的情況下延續下來。南北朝時期林立的國家先後消逝了，但在唐代卻大量融合、繼承和發展了這些在中原大地上顯過身手的各民族的文化遺存，構成新的時代內容，在一統天下的新形勢下延續著分裂時代對峙各國的曆史。五百年前的美洲和現在的美洲，判若兩個不相幹的世界，但是作為美洲史，它的曆史聯係並沒有由於外來因素的強烈衝擊而截斷，美洲史並沒有因為變異之巨大而成為歐洲史。換個角度看，曆史上發生的民族大遷徙，也可以說是把一個民族在舊地域的曆史轉移到新地域延續下去，匈奴人之西遷歐洲，歐洲人之大批進入美洲，無疑都把他們各自的曆史傳統、各自的文明成就一起帶到新地區去。所以，現在世界上一切民族和國家，都有著延綿不斷的曆史淵源，不管其間有過多少次重大的變故和曲折，曆史之流是不可能中斷的，無源之水是不會有的。要做“始皇帝”之類“抽刀斷水”式的蠢舉，絲毫也不能改變“始”前有史的事實，道理正在於此。
延續性是曆史固有的性質，這是不依任何人的意誌為轉移的。自然界的曆史無疑也有延續性，但人類曆史的延續性不同於自然史的延續性，社會進步不同於自然進化。人類的曆史是人類自身力量積累和發展的過程，在這個過程中，人類以偉大的創造性勞動寫出了與自然史完全異趣的壯麗史詩。在人類曆史中，後天知識技能的傳授和繼承，是社會進步的基礎。人類文明的世代相傳，構成了人類曆史延續性的主要內容。顯然，這與自然界盲目自發的曆史延續性，有著根本性質的差異。關於人類文明的延續性這個人類史的根本特色，黑格爾在《哲學史講演錄》中曾經發表過很精辟的意見，他說：“我們之所以是我們，乃是由於我們有曆史。”什麼叫“有曆史”？就是說我們的“現在”是曆史構成的，具有曆史性的。黑格爾用他自己的方式，把這種意思作了如下的表述：“我們現在世界所具有的自覺的理性，並不是一下子得來的，也不隻是從現在的基礎上生長起來的，而是本質上原來就具有的一種遺產，確切點說，乃是一種工作的成果——人類過去各時代工作的成果。”他認為，如同技術、技巧和發明的積累一樣，在科學和哲學方麵，也“必須感謝過去的傳統”。這種傳統，“通過一切變化的因而過去了的東西，結成一條神聖的鏈子，把前代的創獲保存下來，並傳給我們”。當然，黑格爾是把這種文明傳統、文明遺產的延續性，歸功於普遍精神的創造。馬克思和恩格斯繼承了黑格爾的卓越的曆史主義思想，並把它加以徹底的唯物主義的改鑄，使之成為唯物史觀的重要內容。他們早在《德意誌意識形態》這部著作中，就對這個問題做了非常透徹的分析。他們指出，“曆史不外是各個世代的依次交替”。“曆史並不是作為‘產生於精神的精神’消融在‘自我意識’中，曆史的每一階段都遇到有一定的物質結果、一定數量的生產力總和，人和自然以及人與人之間在曆史上形成的關係，都遇到有前一代傳給後一代的大量生產力、資金和環境，盡管一方麵這些生產力、資金和環境為新的一代所改變，但另一方麵，它們也預先規定新的一代的生活條件，使它得到一定的發展和具有特殊的性質。”後來，馬克思在致安年科夫的信中論述生產力的發展史時，把這種曆史的延續性分析得極為精辟。他指出，人生於世所遇到的任何生產力都不能由人們自由選擇，它都是一種“既得的力量”，都是“以往的活動的產物”。他指出，“單是由於後來的每一代人所得到的生產力都是前一代人已經取得而被他們當做原料來為新生產服務這一事實，就形成人們的曆史中的聯係，就形成人類的曆史”。如果說人類的形成有其開端，因而客觀存在著一個由“無人”到“有人”的“從無到有’、“有生於無”的演化過程，那麼一旦這個“有”產生之後，即人類形成之後，在人類曆史發展的全過程中，則一變而為隻能是從“有人”到“有人”，從前代的既成曆史向後代的新的曆史的演化，其運動的過程隻能是“從有到有”了。“新的生產力和新的生產關係不是從無中發展起來的，也不是從空中，又不是從自己產生自己的那種觀念的母胎中發展起來的，而是在現有的生產發展過程內部和流傳下來的傳統的所有製關係內部，並且與它們相對立而發展起來的。”傳統的惰力，絕不可僅僅歸結為舊事物的維護者的意願，而應當看到任何曆史的新發展都隻能在傳統大道上誕生和成長起來。任何曆史現象，無論以多麼嶄新的、與舊傳統“相對立”的麵目呈現於世，也必須具有產生它的條件，產生它的源和流。曆史正是在這種前代和後代不可割斷的客觀必然聯係中形成的。人類曆史正是靠著延續性才保持了它內在的同一性，使它從始至終保持著人類文明，保持著人類曆史的基本特征，保持著社會從低級到高級的持續發展。
曆史既然是前後相承的，後來的曆史就必不可免地包含著以前的曆史的部分內容、部分質素。在曆史發展中，新舊交織，不是變態，而是常態。正因為這樣，曆史時期、曆史階段的劃分，從來都具有相對性質。新時代裏必然有舊時代的遺留存在，但是曆史遺存的主要內容並不是起消極作用的贅疣，而是人類在長期的世世代代的勞動中積累起來的文明成果。每當社會製度劇烈變革的時候，常常有一些激進的變革者出來主張把舊的一切統統轟毀，完完全全離開舊基地，白手起家建設一個與舊社會絕緣的全新社會。這種類型的思潮，盡管對於舊製度可以提出尖銳的揭露和猛烈的抨擊，但終究是不切實際的幻想，硬去付諸行動，則必然造成破壞性的消極後果。改朝換代之類，不用說絕不會是萬象更新，即使是形成曆史發展中質的飛躍的社會變革，也不可能割斷曆史的聯係，更不能離開人類文明的大道，離開曆史的基地，造出一座空中樓閣式的新製度來。在近現代反對資本主義的過程中，無政府主義思潮以及其他一些類型的“左”的思潮，頗發表過一些銷毀人類文明一切成果的“革命”言論。在上世紀末本世紀初，這類言論還曾經風頭一時，然而經不住實踐的檢驗，除了在個別場合下還偶爾沉渣泛起之外，總的來說它的魅力早已喪失殆盡。人類長期積累的文明成果，不僅從主觀上說應當慎審地批判繼承，而且從客觀上說，任何人也沒有辦法逃脫曆史繼承者的身份——“狼孩”逃脫了，但他已經是一個人形的狼，而不是社會的人。作為社會的成員，人自身也隻能是物質文明和精神文明的營養哺育出來的曆史產物；人類社會的一切新製度、新建樹，自然更不會是離開文明的大道、離開曆史的聯係、天外飛來的怪物。
正如列寧所指出的：“在具體的曆史環境中，過去和將來的成分交織在一起，前後兩條道路互相交錯”。純而又純的曆史現象是永遠也不會有的。任何發展階段上的曆史，都隻能是整個曆史係列中的一個環節。所謂觀察任何社會問題必須具有曆史眼光，無非就是要求人們在來龍去脈的曆史聯係中觀察事物，在曆史發展的係列中觀察它的一個環節，從而不僅認識社會現象的曆史由來，而且認識它的曆史流向。如果不重視或者不承認曆史的延續性，不從曆史聯係中觀察問題，那麼對於任何曆史狀況和曆史事件都不能達到科學的認識，充其量隻能就事論事，而不能在前後曆史的連鎖中進行觀察、比較，以認識它的曆史地位、曆史作用和它的曆史本質。當代人為什麼往往不能充分認識當代史，從認識條件講，的確是受到“身在此山中”的限製。如果說通過與既往的曆史進行比較以認識當代，還是有可能做得較為充分的話，那麼應當承認，通過與未來進行比較以加深對當代的認識，卻困難得多了。正因為這樣，充分發揮未來學和曆史學的相互促進作用，已經成為一個很重要的課題提到了現代社會科學的日程上，恐怕可以說，未來學愈發達，科學預測愈精確，我們也就可以愈加清楚地認識我們所處的曆史時代。可見，在過去、現在、未來的延續中，考察曆史，觀察現實，預測將來，是把握曆史的內在聯係、揭示曆史發展的客觀規律的十分重要的方法。
承認人類社會的延續性，就等於同時承認人類社會是處於不斷的變異中。曆史如果從始至終都是一個樣子，沒有絲毫變化，那當然也就不存在延續性的問題。這正像絕對同一的事物，隻能是一個事物，不會是兩個事物，而隻有在兩個或兩個以上事物之間才可能構成事物之間的聯係一樣。所以，延續性隻能是曆史變異中存在的延續性，或者說，曆史隻能是延續與變異的辯證統一。黑格爾在肯定人類文明傳統的巨大意義之後，也曾經強調說：“但這種傳統並不僅僅是一個管家婆，隻是把她所接受過來的忠實地保存著，然後毫不改變地保持著並傳給後代。”“這種傳統並不是一尊不動的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，離開它的源頭愈遠，它就膨脹得愈大。”人類社會的運動同樣服從於運動的一般法則，曆史正是“在這一點上又不在這一點上”的延綿不斷的新陳代謝的演進過程。因此也可以說，曆史運動既是延續的又是不延續的。在曆史發展過程中，任何社會現象都不可能永恒地存在下去，隻能或早或遲地改變內容與形式，直至退出曆史舞台。
承認社會變異的普遍性，是常識範圍內的事，可是當著人們運用理論來概括人類社會的本質的時候，卻不斷出現過否認社會變異的反曆史傾向。馬克思和恩格斯在創建唯物史觀的時候，就尖銳地指出過作為卓越的唯物主義者的費爾巴哈，一進入社會領域，便把曆史置於他的視野之外，“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是曆史的產物，是世世代代活動的結果，其中每一代都在前一代所達到的基礎上繼續發展前一代的工業和交往方式，並隨著需要的改變而改變它的社會製度”。費爾巴哈的唯物主義在社會領域得不到貫徹，與他的反曆史傾向是分不開的。他把社會領域的一切歸結為抽象的永恒的人性，抹煞現實世界是曆史的產物，從而不懂得曆史變化及其內含的客觀必然性。馬克思恩格斯在指出費爾巴哈的錯誤的同時，表述了辯證的曆史觀，他們既揭示出後一代隻能在前一代的基礎上進行活動，又揭示出後一代必然要繼續向前發展，改變前一代所遺留的生產方式和社會製度。在這裏，除了“工業和交往方式”這些還不成熟的用語之外，馬克思和恩格斯言簡意賅地科學表述了人類社會是一個在保持著曆史聯係的基礎上不斷變異和發展的曆史過程，從而為解剖人類社會，首先是解剖資本主義社會．奠定了科學的曆史方法論。
李大釗領會了馬克思主義關於社會變革的曆史觀，對於什麼是曆史作過一番解釋：“什麼是活的曆史，真的曆史呢？簡明一句話，曆史就是人類的生活並為其產物的文化。因為人類的生活並為其產物的文化，是進步的發展的，常常變動的；所以換一句話，亦可以說曆史就是社會的變革。”據此，他給曆史學也下過這樣的定義：“曆史學就是研究社會變革的學問，即是研究在不斷變革中的人生及為其產物的文化的學問。”李大釗的見地顯然遠遠超過了費爾巴哈，因為隻有著眼於變革，才能觀察到曆史的“動態”，才能觀察到曆史是處於怎樣的運動中以及運動的內在原因。當然，李大釗在這裏沒有明確指出這種社會變革是在“前一代達到的基礎上”，“繼續發展”前一代的成果，這也許不是疏忽，而是與五四時期激進的思想家們簡單地批判傳統的情緒有關。不過，抓住“社會變革”，應當說就算是抓住了曆史運動的本質，特別是與形形色色的否認曆史變化的靜止的曆史觀相對而言，更是如此。
承認曆史變革，並不是馬克思主義的創造。千百年中曆史的巨大變革是無法抹煞的事實，何況文獻、實物、傳聞、掌故，在在都可以提供古今變異的證據。縮小範圍來看，個人一生幾十年間耳聞目睹的事實，也足以使人明白曆史變化的步伐是從來沒有停止過的。近代以來的許多西方的曆史學家，出自對於中國曆史的無知與偏見，一再宣揚中國是一個靜止的、“沒有曆史的國家”，硬說中國人缺乏“曆史態度”和“曆史觀念”。直到現代，一些堅持歐洲中心論的西方曆史學家，仍然處在對東方曆史特別是中國曆史知識驚人貧乏的狀態下，盲目而狂妄地重複著這種荒唐論斷。其實，第一，中國曆史不僅曆時悠久、內容豐富，為人類文明作出了巨大貢獻，而且它的發展速度，在相當長的時期中並未落人後。在漫長的曆史流程中，固然有急流險灘，有九曲三彎，然而這正是世界一切民族和國家的曆史發展中不可避免的正常現象；即使在近三四百年來，中國落後了，但它也並沒有真正變成一潭死水，中國曆史長期“停滯”之論本來就是與史實不符的提法，何況克服了相對落後之後又可能加速前進呢！第二，至於說到中國人的曆史觀念，恰恰和那些不懂得又不願意學習的先生們想像的情況相反，中國思想史上，關於古今異勢、曆史變易的精辟見解，兩千年前已迭見於諸子書中。到了唐代，劉知幾把秦漢以還的這種變易曆史觀，更加明確地概括為治史原則，用以指導史學研究。他批評某些著作無視曆史變革的“因習”之弊說：“蓋聞三王各異禮，五帝不同樂，故傳稱因俗，《易》貴隨時。況史書者，記事之言耳。夫事有貿遷，而言無變革，以所謂膠柱而調瑟，刻船以求劍也。”他諷嘲史書編纂中食古不化的傾向說：“夫天地長久，風俗無恒，後之視今，亦猶今之視昔。而作者皆怯書今語，勇效昔言，不其惑乎！苟記言則約附《五經》，載語則依憑《三史》，是春秋之俗，戰國之風，亙兩儀而並存，經千載其如一，奚以今來古往，質文之屢變者哉？”讀讀劉知幾對於曆史的這些精彩議論，實在不能不驚歎其曆史變革觀念的深刻。千年之後，接受了辯證法的李大釗對於曆史學的看法，和劉知幾的看法，豈不是若合符節嗎？在劉知幾的時代，能夠發出具有這樣深刻的“曆史觀念”的議論，舉世恐怕也不多見吧！
其實，凡正視事實的清醒的曆史學家，認識深淺雖異，但承認曆史的變化卻本非難事，何況在有著豐富史學傳統的中國。大概可以說，擺在現代曆史學家麵前的任務，主要不在於承認社會處於不停的變異中，而在於科學地分析這種變異。需要我們回答的問題，不是曆史有無變異，而是如下的一類問題：曆史的變異有無軌跡可尋？曆史的變異，是由於什麼原因引起的？沿著什麼樣途徑進行的？朝著什麼樣的方向發展的？曆史變異的大小急緩，使得人類社會的發展史構成了什麼樣的格局？這樣一些問題，成了數千年的曆史之謎。在相當長的時期裏，人們對這些問題，答案紛呈，莫衷一是，理不出個頭緒來。
這些問題的全部解決，有賴於把唯物史觀的基本原理和現代的科學成果應用來研究人類曆史。隻有通過這樣的研究，以認識曆史運動的動力和曆史運動的規律，才能更深入地認清曆史變異的本質。但是，作為對曆史變異的初步的基本考察，則必須首先回答變異的趨勢問題。也就是說，客觀的曆史過程既然是在不停頓變化，那麼這種變化是趨向不斷前進，還是不斷倒退？是原地踏步，還是亂動一氣？
把人類社會的變遷歸結為人類意誌的自由活動，歸結為偶然因素的交互作用，從而否認曆史變異有任何必然趨勢可尋的唯心史觀，至今仍在傳播。在一些西方國家中流行著一種論調，就是把曆史學說成是藝術，否認曆史學是科學。這種論調的理論基礎就是否認曆史進程存在著必然趨勢。然而人類社會發展的實際狀況，早已把這種膚淺的論斷推翻了。從草木榛榛、鹿豕狂丕、人異於禽獸無幾的上古時期，演變到現代文明社會，其間難道沒有必然的趨勢存在嗎？從資本主義製度在歐洲破土出世起，三百年來曆史的風雲變幻，世界麵貌的急劇改觀，其間難道沒有必然的趨勢可尋嗎？從清末到如今，中國僅僅在百年之內產生的巨變，不是也強烈地表現出曆史發展中存在著任何人也無法遏止的時代潮流和變動趨勢嗎？認真說來，人類文明發達到現代程度，否認曆史變化存在著必然性的論調所賴以支撐的依據，已經喪失殆盡了。至於曆史必然性究竟呈現為何種具體趨向，那倒是由於曆史變異本身就是一個迂回曲折的過程，觀察曆史的人又不可避免地受到各種條件的限製，確實形成過種種不同的判斷。分析對於曆史變化趨向問題的各種類型的答案，是曆史科學理論的一項重要任務，也是深入認識曆史內在必然性的一條重要途徑。
把發展擯斥於曆史變異之外，把人類曆史看成每況愈下的衰敗過程，這種倒退的曆史觀，中國和外國都出現過，其中中國的儒家大概可以算得上把這種觀點傳播得最久的一個學派。拋開儒學中的“異端”不說，兩千多年來，幾經變遷的儒學大體上都遵守著崇古的觀念。“祖述堯舜，憲章文武”，幾乎成了曆代儒家的座右銘。當然對於儒家的崇古的政治觀和曆史觀，也應當進行具體分析。一則，儒家往往也並非一味主張越古越好，孔子就把文化的頂點定在周，說“鬱鬱乎文哉，吾從周”，可見他還是承認周代以前的曆史是上升的，文化是發展的。二則，許多儒家之頌古，常常為的是樹一理想國，以鼓吹其改變現狀的政治主張，從孔夫子到康有為，恐怕大抵都可以這樣估價。三則，許多儒家雖崇古非今，但並沒有末世之消沉，相反地對未來卻頗有信心和抱負，就連“五百年必有王者興”，也未嚐不是一種透過神秘的形式表現的積極的未來觀。至於說以複古倒退的曆史觀為武器，反對社會進步、反對社會革新者，在曆代儒家中當然不乏其人，特別是當社會重大革新的形勢出現的時機，這種開倒車的腐儒便出來十分賣力地作崇古之論，但也往往正是在這種時候，把他們複古倒退主張的荒謬性暴露個淋漓盡致。這也就說明，徹底的不加任何其他寓意的倒退史觀，隻能與前邊所說的那種反對曆史變化具有必然性的論調一樣，終不免為曆史的實際進程無情碾碎；惟一不同者，在人類社會曲折前進的過程中，一旦曆史暫時轉入低潮時期，或者出現局部倒退的情況，悲觀的倒退史觀常常會泛起，並贏得部分人的一時傾心。所以，反複同悲觀消極的倒退史觀作鬥爭，從來是曆史科學一項不容忽視的使命。