“Philosophia”(哲學)“這字的原義指心理方麵愛好智慧的心情，再指追求滿足這種心情的活動，再指由此活動所產生的結果。在最後一意義裏，這字泛指一切係統知識。”參閱陳康：《希臘時代科學的曙光》，《陳康：論希臘哲學》，商務印書館1990年版，第43—432頁。科學之不同於經驗，即在於它的係統性(亦即普遍性、必然有效性)。嚴格意義的係統性屬於大全性整體，而嚴格意義的科學卻總以特定部分為對象；大全整體不是科學操作研究的實在對象，它屬一種對“空無”本體的究極性追問，即本體論。古代本體論由於並不自覺到本體的“空無”性，而是當作一種特殊的實在(如泰勒斯的“水”)，因而表現為自然本體論，即自然哲學。自然哲學具有前科學的意義。具體講，由於本體事實上是空無性的，因而本體論將它當作目標追求的過程成為無限性的活動，由此一方麵孕育了追求真理的“愛智”，另一方麵不斷拓展著知識的係統整體性，這兩方麵構成為科學精神的重要前提。與此相反，在缺乏本體論與科學精神的情況下，以有限目標為特征的實用型活動，一旦目標達到，活動即刻終止因而亞裏士多德深刻地區分了自主的內在目的與受動的外在目的。，它隻能積累成各種零碎的經驗，而經驗自身不可能提供超越自身的整體係統知識框架。古埃及人丈量尼羅河泛濫土地的需要隻產生了量地與實物分配的經驗法則，巴比倫人雖有天象紀錄，卻隻作為占卜的手段，而將這一經驗納入由本體論驅動的係統化求知活動的古希臘人，卻從中建立了科學性的幾何學與天文學。
因此，近現代以來的科學發展一方麵在具體的研究方式上日趨操作化、精密化而遠離空洞的自然哲學傳統，另一方麵科學基礎理論的更新又與哲學本體論越來越密切關聯。哥白尼推翻亞裏士多德-托勒密地心說，以及後來量子力學與相對論的問世，都一再表明了感性經驗觀察的局限性和不可靠性，都顯示了思辨理性與本體論觀念轉變的優先意義。康德哲學對近代科學與本體論的這兩方麵關係作了劃時代的總結，本體與現象兩界的劃分，一方麵把實在經驗的研究科學化，一方麵則把本體理念空無化。空無之本體不再不切實際地幹涉科學對實在經驗的研究，但這不可知(科學認知)的本體卻作為無限性前景引導科學不斷擴展，使之超越知性與感性經驗的限定而趨於整體化和係統化，即不斷更新先天綜合判斷(創新大前提)，為加工實在感知經驗提供新的思維框架。因此科學有其所依賴的形而上學(本體論)基礎。“Metaphysics”這個被經驗論地釋為“後物理學”的形而上學名稱，在20世紀海德格爾那裏被深刻地闡釋為“元(Meta)物理學”：形而上學成為科學之“元”。
本體除對上述知識論具有積極意義外，更為重要的則是其價值論涵義，“空無”(無限)在此體現為：“自由”。康德實踐理性所講的自由即絕對的意誌自律，亦即“本體原因”，它獨立自恃，同認識論的本體一樣無經驗原型(康德：無相應的感性存在體)。從而它雖被作為倫理學範疇(嚴格講應為“理念”)使用，但與以封建倫理綱常為經驗原型的宋明理學之“理”有著重要區別。
與本體之無相對應的語言特性則體現於西文係詞(“to be”)的獨立地位。係詞承擔著經驗世界的種種判斷，將任何有意義(有特定內涵外延)的概念(名詞)納入“×是×”這一判斷構架。然而係詞自身卻外延無限，內涵為零，是無法判斷的“無”。
本體之“無”在哲學之外最廣大的體現則是宗教。如果把人類現世經驗世界視為“實有”，一個超越其上的上帝之域則是空“無”。如同哲學本體論曾經不恰當地幹預科學而發生消極作用一樣，宗教也在很多時候延滯了人類健康的追求。然而，亦同於哲學本體論之“無”給認識論與價值論提供終極尺度和動力結構一樣，宗教所構成的超越一維，也曾經普遍地打破實用經驗的惰性限定和自我欲望的人類中心觀念，而積極促進人類社會的發展這大約有三種情況：在政教分離條件下製約監護權力的社會正義性；提供擴大再生產的精神原則，如M·韋伯所指出的新教倫理之於資本主義精神；超越人類中心觀，如現代全球意識與生態意識等。。
上述情況，可資中國傳統文化現代化借鑒與比較。
五、結論與展望
1．以血親等級為原型的封建倫理綱常作為巨大的經驗實體，使中國的傳統文化形成了普遍的“實”學特色。它一方麵收攝超越其上的哲學本體論，以倫常之“實”填充本體之“虛”，另一方麵又把認識、改造外界的實際事務限製為踐履道德的手段形式。第一方麵壓製了哲學，第二方麵束縛了科學。
2．明清實學體現了科學獨立的要求，因而成為中國古代文化過渡向近代的橋梁。獨立的科學發展至今仍是中國文化麵臨的重大課題，明清實學的批判因此至今沒有過時。
3．但是明清實學未能正麵批判倫理綱常，卻把矛頭主要指向了心性之學“空疏無用”一麵，從而導致了形下(科學)與形上思辨(哲學本體論)的對立。這一對立不僅掩護了封建倫理綱常，而且掩蓋並發展了中國傳統文化原有的實用經驗性缺陷。後者本就是以倫理綱常為實體的“實”學的派生物與補充物。這表明了實學與傳統文化同一性的一麵。實學與心性之學的對立格局演變至今沒有根本改變，由此造成的中國傳統文化現代化價值取向偏差也至今未作根本省查。因而反思實學仍有現代意義。
4．實用經驗雖然可能積累產生出四大發明那樣輝煌的技術成果，卻無法單憑自身發展出係統、普遍而必然的科學。實學包含的科學獨立的合理內核，需要由超越實用經驗、趨向整體係統化的本體論提供前提條件，而實學攻擊心性之學的“空疏無用”，這一意向恰恰包含著對哲學本體論的否定。就此而言，實學與心性之學僵持對立的格局是無出路的惡性循環。因此，為建立和發展科學精神，中國傳統文化現代化至少包含有以下雙向四個方麵的關聯：一方麵要利用、發揚經世事功的實學傳統，同時卻要批判其實用經驗的局限；一方麵要批判作為倫常統治手段的心性之學，同時卻又不能因此普遍否定形上本體論。這樣，哲學本體論與科學非但不對立，而且正是相輔相成的二而一活動。
5．明清實學以來，在改革振興的道路上，從關注“末中之末”(郭嵩燾語)的機器，到變革政體、呼籲民主，乃至倡導科學、更新邏輯方法，中國傳統文化現代化的自我批判至多溯至知識論與方法論，但卻鮮涉本體論。20世紀中葉開始，形勢有所變化，重建本體論進入了中國傳統文化現代化的課題。本文高度評價這一動向。但其中有兩種思潮須要在此商榷。
一是以接續道統自命的當代新儒家。牟宗三先生強調，“若是真想要求事功，要求外王，唯有根據內聖之學往前進，才有可能”。(牟宗三：《從儒學的當前使命說中國文化的現代意義》，《當代新儒家》，三聯書店1989年版，第163頁)內聖之學，當代新儒學特別是指宋明理學所建構完善的心性之學。當代新儒學綱領性文獻《為中國文化敬告世界人士宣言》核心觀點之一，則是為道德心性之學超道德、亦即本體論的性質作辯：“今人如能了解此心性之學，乃中國文化之神髓所在，則決不容許任人視中國文化為隻重外在的現實的人與人之關係調整，而無內在的精神生活，及宗教性形上性的超越感情之說。”參閱牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言》(1958)，重載於《當代新儒家》，三聯書店1989年版。然而綜觀《宣言》，心性之學的基本表現形態依然是道德行為，而基本原則內容亦未出宋明理學(甚而表述文句亦未變)。不管《宣言》作者如何從祭祀、氣節等方麵誇大道德實踐的形上性，但作為本體論，其論證是遠遠不夠的。