禮儀之爭中的術語問題是一個關於語言轉譯如何達到準確的普遍難題，任何有過翻譯經曆的人都能體會其中的錯綜複雜。但它又經常隻是一個如何讓人易於理解陌生概念的實際操作問題，所以在翻譯中用本文化的既有詞彙指代外來文化的某個概念，同時對此概念的含義加以盡可能準確的詮釋，這種做法屢見不鮮。基督宗教遭遇古希臘-羅馬文化時有過這種做法，佛教進入中國時也有此舉，而且經過長期熏染，古希臘-羅馬和中國一些固有詞彙的初始意義逐漸湮沒無聞，基督宗教和佛教借用後的含義卻日益昭彰並成為這些詞的最基本含義。比如“本師”原見於《史記·樂毅傳》，意指受業之師，但佛教用來指根本之師即釋迦牟尼，雖然前一層含義後來繼續存在，但佛教意義上的“本師”也沒人會誤解。“居士”在先秦文獻如《禮記·玉藻》、《韓非子》中就出現，意為賢德隱士，魏晉文獻中的“居士”仍是這個意思，但南北朝時期開始指在家修禪者，以後“居士”一詞便普遍按照佛教這層意思被理解。如此看來，隻要有足夠的耐心和勇氣，讓不同文化語境下的概念被正確理解，哪怕並不具備一個天然準確的現成詞彙，也並非不可能之事。但為何晚明前清時期的天主教會就對此問題極其敏感而不能容忍緩慢的滲透與教化呢？其實利瑪竇是有耐心和勇氣的，他在中國所做的就如同早期教會在歐洲所做的那樣，尋找一個具有近似於基督宗教含義的詞語，通過解釋和教導而讓它們在信徒心中指代確當之基督宗教概念。但是16、17世紀的羅馬天主教會不是隻能在秘密狀態下生存的早期教會，它不僅有著征服世界的野心，也自認有著能讓全世界都服從它的能力，這無疑助長了它的本位主義。與此同時，16、17世紀的羅馬教會剛剛在與新教各教派的對抗中艱難複興，無論是為了表明自己的正統性，還是為了表明自己與新教派的區別或相對優越性，都有必要嚴格紀律，強調信仰的純潔性顯然屬於其中重要一環，而這無疑又助長了它的保守主義。所以，中國的術語問題就從文化初識過程中的語義移植問題上升為God和“天”之性質異同的神學問題，而且這個問題又承載起天主教與異教相鬥爭的使命。
日本傳教區的術語問題早於中國傳教區，其發展過程和最終解決方法都對中國傳教區產生明顯影響。沙勿略（Francisco Xavier）16世紀上半葉到日本傳教之初，在一位新近皈依的日本人幫助下把教理書譯為日文，但這位曾是日本佛教真言宗信徒的日本人把Deus譯作真言宗的主神“大日如來”。對這位日本譯者來說，這是最自然的事，因為既然在日文中找不到可直接對應Deus的詞，隻能參照他的全部宗教知識、尋找詞義相近或類似者來代表這個概念。然而這個譯名使得真言宗僧侶們認為，沙勿略所宣揚之法的內容與他們自身所奉教法的內容一致，也使日本民眾奇怪這個外國人為何要來傳揚他們早已熟知的佛教主神。當沙勿略開始明白“大日如來”的真實含義後，他無比震驚和尷尬，當他開始著力排斥這尊神時，真言宗僧侶起初的友好則變成敵視。沙勿略不得已之下，才決定，在關鍵概念的翻譯中采用音譯法。於是，在沙勿略和後繼傳教士們的教導下，日本信徒接受了新詞Deus以及它所包含的嶄新概念。可見，日本的術語翻譯問題自一開始就成為傳教工作的嚴重阻礙，而且這個阻礙是在傳教士既不懂日語也不了解日本文化的情況下，由於本地人的翻譯所致，這成為日本傳教士迫切要求改進譯名並對用本地名詞翻譯天主教概念持格外謹慎態度的直接和根本原因，後來在中國術語問題上率先發難的陸若漢正是日本傳教區的重要人物。
不過，中國的情況與日本有所不同。作為第一批在中國定居的耶穌會士，羅明堅和利瑪竇在靠近中國大陸之前已經開始學習漢語和中國文化，用“天主”或“上帝”、“天”稱呼Deus也是他們自己的選擇，他們本身就清楚這麼做的利弊，本身就明白這是一種策略性的做法。羅明堅使用“天主”時還很有可能援引範禮安和日本同行的慣例，因為在日本，即使嚴格貫徹譯名原則，在解釋Deus內涵的時候仍無法徹底排斥廣泛存在於日本文化中的漢字，故而說教者往往不得不使用“天道”、“天帝”、“天主”等儒學式詞彙。這種表述法不僅在當時被日本傳教區認可，範禮安不晚於1581年為日本教會編撰的《公教要理》就用“天主”指稱Deus，而且後來也未被質疑，所以陸若漢隻攻擊利瑪竇所用的“上帝”而不攻擊“天主”，所以術語之爭的最後結果是教會認可“天主”一詞。利瑪竇改用“上帝”時則是非常自覺和明白地選取了一個他認為更合適的表達。“天主”兩字雖然在中國古代文獻中頻繁出現，但從來不是作為一個名詞，而是一個主謂詞組，為“天主管、負責……”之意，中心詞為“天”而非“主”，所以若說將它作為名詞與Deus對應的設想來自日本儒學，應該更合理些。或許利瑪竇也是在學習中國文獻中發現了“天主”在中文裏的上述習慣用法，並認為用它來表達一個人格化的權能神不太合適，而同樣頻繁地出現在先秦古籍中的名詞性的“天”和“上帝”顯然合適一些（最終確定了“上帝”），也更切合他“合儒、補儒、超儒”的目的。雖然集中表達利瑪竇這種觀念的《天主實義》在1603年才正式刊行，但按照利瑪竇一封書信所言，1596年時此書已在校正之中，而且利瑪竇的術語政策在1600年已獲得範禮安的正式批準。所以利瑪竇這一觀念的轉變或許發生在正式邁出本土化政策第一步（易服）的1592年到《天主實義》大體定稿的1596年之間。除了是一種深思熟慮後的策略性選擇之外，利瑪竇的術語選擇所帶來的效果也與沙勿略在日本遭遇的窘境不同，它大大促進了中國人尤其是士人理解和善待天主教。
隨之而來的問題是，為何日本傳教區選擇的“天主”可以被教會承認，而中國傳教區選擇的“上帝”卻要遭取締，同是不得已境遇下的選擇，為何會被認為性質不同？原因或許竟在於在華耶穌會士對儒學有深入的研究。日本耶穌會士自沙勿略的最初經曆之後，視日本傳統宗教為洪水猛獸，早期傳教史中充斥著雙方的激烈鬥爭場景。而在這些鬥爭中，天主教都是以它的獨立形態奮力作戰，日本的儒學或其他世俗學說似乎並未被引以為據。換而言之，耶穌會士在日本雖然在著裝、禮俗、待人接物等世俗行為上適應日本文化，但並未在更深的層麵依傍日本文化進行傳教，所以日本傳教士的行為顯得更加堅定和純潔。在這樣的大光環下，僅僅在解釋教義時會提到的“天主”的一詞就是末節了，就是“適度”妥協了。在中國，雖然耶穌會士也大力排佛排道，但卻深深地依附著儒學、高度地容忍儒學，而儒學卻不幸地很快被他們的內部成員揭示出其無神論性質，哪怕利瑪竇早就明確宣稱孔子儒學和宋明理學大不相同。在華耶穌會士多少品味到了作繭自縛的滋味，而在歐洲正統者眼裏，他們與日本耶穌會士簡直就是原則性的不同。在華耶穌會士從此也不得不極力維護利瑪竇的解說，辨析孔子與朱熹的道理有何不同，“上帝”、“天”與“理”、“氣”、“太極”有何不同，辨析古籍中的“上帝”與God/Deus的品質有多麼一致。這便構成了術語之爭的基本論題和討論原則。