從上文可知，17、18世紀之交參與中國禮儀之爭的奉教士人在解釋禮儀時表現出的思路同耶穌會士理解儒學的思路完全一致，講求依據古書探究禮儀的原始含義，並認為原始含義與現實含義間有連續性和一貫性。就思考問題的方法而言，這屬於曆史批評法，與清朝樸學的考據思路一致。那麼，是利瑪竇在歐洲已受新興的曆史批評精神影響，又因同情中國文化而衍生出對中國文化的曆史考據態度，從而影響了與他交往的中國士人，進而影響清初學風，還是晚明士人已經具備的曆史考據態度影響了利瑪竇理解中國文化的方式？這一點現在無從斷定。但是可以斷定，這種思維與托缽會士的思維大不相同，後者將眼前所見的中國習俗與天主教神學體係進行平行比較並在此基礎上作抽象的概念分析。奉教士人正是本著這種曆史批評或曆史考據精神，才常常指責外國人不懂中國典籍的含義，因而在不知中國本性的前提下妄加議論。夏大常的《贛州堂夏相公聖名瑪弟亞回方老爺書》、嚴謨的《辨祭》、李九功的《證禮芻議》、李九功和李良爵父子的《禮俗明辨》中都流露出這種埋怨情緒。
另一方麵，前文列舉的文獻多是與耶穌會士關係密切的奉教士人應耶穌會士之請而寫，雙方自然立場一致。反過來講，耶穌會士奉行順應政策、在最大程度上容忍儒家禮俗，本來就是為了在不損害士人階層特權與利益的基礎上爭取士人教徒。儒生因讀書科舉而需要祀孔，其中很多人又因掌管家族宗法事務而需要祭祖，鄉村士紳階層還是中國基層社會的精英，影響力巨大。如果要他們以放棄祭祖祀孔為代價來接受天主教，就等於是要他們放棄自己的社會身份，會令他們尷尬和痛苦，而結果很可能是拒絕天主教。利瑪竇正因認識到這一點才容忍中國禮儀，並因此而將儒士塑造為耶穌會士傳教區內的教會主體。所以，與其說奉教士人對中國文化的立場與耶穌會士一致，不如說耶穌會士對中國文化的立場與奉教士人一致。彼此間這種緊密關係當然促使奉教士人在禮儀之爭中大多站在耶穌會士一邊，他們維護的是耶穌會士的做法，更是自身的利益和需求。
前文已經多次指出，耶穌會士的順應政策究其實僅是權宜性策略，耶穌會士也很明白這一點，對待順應政策之一部分的禮儀政策時也是這樣。耶穌會羅馬檔案館Jap Sin I 40/5號文件《《辯祭》參評》的署名作者是耶穌會士李西滿和奉教士人李良爵，耶穌會士在此非常清楚地表明了禮儀政策的實質和他們對中國禮儀的深層態度。《辯祭》是多明我會士萬濟國的作品，他按內容和行為把異教祭祀行為分為兩種：一是以偽禮敬其真主，一是以真禮敬其偽主。正確的做法當然是以“真禮”敬“真主”，即隻有天主教的上帝才配接受祭祀，照此則中國人的祭祖祀孔不能被允許，天主堂的彌撒也應該是純粹的西方式禮儀。耶穌會士對這段話評論稱：“此篇不無至理。但聖教尚未大行，而祀先祀孔二者行之已久。眾皆知為儒教不可違，且王製更不敢越。所以要從宜惕中。”這意味著耶穌會士也承認，就神學原則而言，多明我會士有道理，但就傳教實踐而言，耶穌會士的做法更可行。這段評論也表達出在神權尚不能與王權相結合的情形下，耶穌會士對於神權不得不服從王權和其他世俗權威的無奈，“儒教不可違，且王製更不敢越”。
耶穌會士的權宜性態度毋庸置疑，然而奉教士人在維護中國禮儀和支持耶穌會士的同時，卻並沒有像耶穌會士那樣認為中國禮儀本身是可疑的，而是站在儒家本位的立場上來維護禮儀。這不僅是身為中國奉教士人與耶穌會士對待禮儀之態度的重大差異，也折射出士人們接受天主教時的基本心態。這批士人的作品中都一再說，天主教若要在中國傳播，就必須依從儒教道理。這表明士人們始終是把天主教視為儒教的有益補充而接受它，他們是為了追求未被佛道汙染的純粹儒學才參研天學，不可能指望他們以擯棄儒教的方式來接受天主教。以天學補益儒學，這種理想和態度自晚明首批士人天主徒始，直至近百年後的禮儀之爭高峰期依然如故。張星曜寫於1711年的《《天教明辨》序》中有些話非常典型：“世之儒者，皆儒名而墨行者也，以其皆從佛也。予歸天教，是棄墨而從儒也。孔子尊天，予亦尊天；孔孟辟異端，予亦辟佛老……奈世之人未知天教之即儒也，又不知天教之有補於儒也。”