第一節 《聖經》權威的衰落
中國編年史爭論對於歐洲思想界的作用大體可以分為否定性與肯定性兩方麵。否定性作用在於，中國編年史與聖經編年史形成衝突，在已經受懷疑主義思想支配的歐洲人那裏變成質疑聖經曆史可靠性的有力武器，進一步動搖了教會以曆史為依據傳達的基督教教義，而這種動搖在對知識的確定性進行哲學層麵的討論時已經發生。肯定性的作用則表現在，中國編年史的引入擴大了歐洲人關於人類曆史、“世界”的範圍這些問題的視野，對世界史觀念的更新有不可忽視的意義。
17世紀末期，斯賓諾莎和西蒙將《聖經》作為曆史文本進行考證分析，指出了《舊約》是一部存在許多難題的曆史文獻，與其他世俗曆史文本沒有太大區別，這事實上是對《聖經》所謂神聖來源的重大挑戰，也是對傳統神聖曆史輪廓的重大挑戰。這種懷疑可以認為完全得益於歐洲知識界內部哲學和曆史學的新發展，是懷疑論與文獻批評法結合的產物。而在斯賓諾莎之前，已有人針對《創世記》的人類起源說對《聖經》發難，這同樣是對《聖經》神聖性的嚴重打擊，這種觀點的實質是否認基於《聖經》的曆史觀具有普遍指導性，也等於否認《聖經》的曆史基礎具有普遍性，而通過曆史來證明《聖經》長期以來是正統神學家的基本原則，這個基礎若被動搖，則《聖經》是上帝為指導全人類而啟示摩西所寫成的書這種信念必然遭到威脅，這種威脅與斯賓諾莎指出摩西並沒有寫作《摩西五書》的威脅在理論上具有同等殺傷力。但與斯賓諾莎和西蒙的懷疑不同，質疑《創世記》人類起源說的動力主要來自外部，由於歐洲人逐漸知道了與歐洲人不同的人種，也知道了一些民族有著難於同《創世記》故事協調的古老曆史，因而產生懷疑，並開始捕捉《聖經》中能支持這種懷疑的矛盾記載，把它們同來自外部的證據結合為一體。《聖經》中的矛盾敘述早先不會沒人注意到，但在一個被信仰統治的時代裏，在歐洲人隻知道幾個與猶太人相關的民族的情況下，它不會構成危害。隻有隨著航海大發現，非洲人、美洲人、澳洲人這些與歐洲人有明顯生理差異的種族進入歐洲人視野，迫使他們用《聖經》去解釋這些種族的起源並發現難以協調，然後又發現埃及、印度和中國等民族有悠久的曆史，尤其是中國的曆史言之鑿鑿並延續至今，比所有其他民族的曆史殘片和傳說都顯得更有說服力，這一切促使歐洲人認真考慮《聖經》中的可疑內容，並終於提出了與《創世記》人類起源說相對立的觀點。
不過，《聖經》的權威非朝夕形成，亦非朝夕之力可撼易。斯賓諾莎的研究結果雖然被許多人憤恨，但並沒有給社會帶來恐慌，因為大多數人對它不以為意。與此類似，早期質疑《聖經》世界起源說的論述也遠不足以給基督教世界造成危害，就如畢諾對第一個係統提出“亞當之前人類說”的拉佩雷爾的評價：“拉佩雷爾也可能出現得太早了，他出現在這樣一個時代：即使徹底的否定也不會損害堅定的信仰本身，更不會動搖新思想的滲透。……他無疑曾引用過與猶太民族對立的迦勒底、埃及、中國民族的曆史，以論證自己的理論。但這種援引世俗民族史以證實對《聖經》的某種解釋之勇氣，在當時就顯得如同是一種發瘋般的企圖或奢望”。的確，支持人類起源新解釋的每條論據都會被人駁斥或反過來用《聖經》解釋，中國古代曆史就是一個最好的例子，它幾乎一開始就被個別歐洲人用來反駁《創世記》的起源故事，但它很長時期裏被更多人用來證明《創世記》，又在很長時期裏被人質疑並因此產生無數討論和研究。直到接近18世紀中期，用中國曆史來攻擊《聖經》中人類起源說和世界壽命說才真正發揮威力，盡管這時懷疑中國曆史或用它證明《聖經》依然在進行。究其原因，首先歐洲的思想環境在這一百年裏不斷進步，理性主義和懷疑主義始終在增長，教會的思想控製力卻不斷衰減；其次，用中國證明《聖經》出現越來越多問題，這也是加劇懷疑的因素；最後，中國曆史的古老性和真實性得到有力證明，典型的如弗萊雷所為。伏爾泰成為這一切因素彙集的結果，他利用上述所有條件，對《聖經》的年代體係展開猛烈攻擊，使調和聖經編年史和中國及其他古老民族編年史的希望變得不可企及，使得對《聖經》權威性的懷疑越發不可收拾。
隨著基於《聖經》的世界史觀念遭到破壞，歐洲人自然要重新考慮世界史，要考慮《聖經》所述的曆史在人類曆史中處於什麼地位，歐洲曆史和其他民族的曆史又處於什麼地位。基督教曆史觀下的普遍史被逐步產生的以歐洲為中心的世俗世界史所取代，猶太人的曆史不再居於至高地位。發生這種以歐洲為中心的轉變當然不止因為《聖經》的世界史觀念被否定，這是歐洲經濟、政治、思想、學術全方位變化的結果，如上一編曾介紹過的；但是破除《聖經》世界史觀念的束縛的確是一個重要因素，而中國古代曆史在這個過程中發揮的促進作用值得大書。新的世界史觀形成與舊的普遍史觀被破壞同樣是一個緩慢發展的過程，它是從猶希邁洛斯主義解釋開始，這是一種把新發現的世俗曆史納入既有神聖曆史中的努力；然後出現了包括中國的世俗世界曆史著作，不是把中國人物同《舊約》人物對應，而是把中國同四大君主國模式聯係起來，這是歐洲世俗世界曆史的一般模式；接著，因為接受了中國和其他古老民族而無意中表現出或有意構造出新的世界史書寫方法。在此進程中，伏爾泰又因為勁頭十足地攻擊《聖經》而扮演了長期發展後的彙集點。
然而，即使歐洲人不再認為聖經編年史唯一正確，即使歐洲人開始重新探討各民族的起源和曆史，即使中國曆史的古老性已被他們接受，18世紀末期的大多歐洲人仍然對中國曆史隻有模糊認識，有些人仍然隻能因循耶穌會士的看法，有些人研究中國人的來源仍然難逃窠臼。截止18世紀末，歐洲人對中國曆史的認識仍處於發軔期。
第二節 中國史對權威的危害
中國曆史的長度直接引起人們對烏色爾年代體係的懷疑，但這並不是中國古代曆史對《聖經》的唯一危害，它還催生了“亞當之前人類說”和否認諾亞洪水世界性的思潮，亞當與諾亞是《聖經》有關人類起源的兩個關節點，他們遭到質疑，則《聖經》有關世界壽命的論述也立足不穩。這三個問題是一個問題的不同方麵。支持這些懷疑的主要證據有：《聖經》自身的記載，自然規律（如人口繁衍速度和動物分布地），人種差異，中國曆史（也包括其他古代民族曆史）。這些證據總是被同時使用，相輔相成。
一、亞當之前人類說
在衛匡國的《中國上古史》問世之前，“亞當之前人類說”已經擾亂人心。1658年之前先是發生有關美洲人起源的辯論而損害了亞當的唯一性，然後是拉佩雷爾將“亞當之前人類說”思想係統化。人種問題自提出以後便一直是不信教者攻擊《聖經》的重要武器。起初，中國人還沒有被認識到與白人不同，18世紀初曾有個女人在巴黎冒充中國女人，試圖揭穿她的李明竟沒有想到詰難她根本就不是亞洲血統。所以黑人與美洲人充當主要論據。比如大約1720年代，蒂索·德·帕托著《雅克·馬賽的遊記和冒險》、《基督教國王宮廷中的間諜密探》，兩本書都力圖根據黑人與白人的人種差異，來論述黑人和白人不可能具有同樣起源，指出如果亞當是白人，則後裔也應當如此，因此決不能認為黑人、白人都是亞當的後裔。大概1729-1732年間，有一部《基督教護教者的批判研究》也指出，黑人的生理特征完全不同於白人，可以證明並非所有人類都出自亞當。
對於這種詰難，基督教護教者們也毫不示弱。那位反對沃西悠斯並率先將中國君主同《舊約》族長等同的霍爾恩，他的基本思路是論證美洲沒有土著居民，它不過是西方或東方各不同民族的一個彙聚地，腓尼基人、古代坎塔布連人（Cantabres）以及其他民族，稍後中國人、匈奴人和東方諸民族都曾移居那裏，所以美洲人不存在同亞當後裔種族不同的問題，同時也說明諾亞洪水的世界性特征。
1733年，耶穌會士馬爾菲爾在《特雷武論叢》發表《論黑人和美洲人的起源》，試圖全麵解釋人種差異。他提出，黑人起源於該隱，上帝為了懲罰該隱殺死兄弟之罪，也是為了他免遭人殺而給他留下記號，這記號就是黑膚色。該隱的子孫向東發展直到印度，有部分人自那裏去非洲殖民。美洲人則是該隱的後裔拉麥繁衍而來，《聖經》記載拉麥殺死了兩個人，而後再也不提拉麥。馬爾菲爾因此推測他比該隱更怕受到報複，故出走得更快更遠，而上帝也給予他雙重懲罰：給了他第三種膚色以保護他的生命，並使他的整個種族直到15世紀都失去了上帝的啟示。拉麥或其後裔怎樣東行到達美洲也不成問題，可以航海，或美洲過去可能與亞洲連成一片（1733年時人們還不知道是否如此），或僅有易於跨越的斷裂。這時中國人與歐洲人的人種差異也被注意到，所以馬爾菲爾還要解釋這一點。他假設，中國人是塞特的白人女兒同該隱的黑人後裔聯姻的結果，這恐怕也是她們被本族人鄙視和遺棄而遭受的懲罰。這樣，馬爾菲爾將一切新發現的民族都劃為該隱的混血兒後代，並且都是因為贖罪而改變。
支持“亞當之前人類說”的另一類重要證據來自《聖經》本身，這由拉佩雷爾在其1655年的《亞當之前人類說》（Prae-adamitae）、《拉佩雷爾的辯護書》中得到全麵表達。拉佩雷爾雖然還不能借鑒衛匡國的作品，但他已經引用門多薩、曾德昭等人作品中提到的中國人曆史來論證自己的理論，也引用迦勒底人和埃及人的曆史、墨西哥和秘魯的古代文明，總之他所能找到的一切與猶太民族對立的曆史證據。通過比較，他認為《創世記》中的人類起源故事隻適合猶太民族。受此啟發，他又以一個理性主義者的姿態分析《創世記》，發現它暗示出還有亞當之外的人類，它遠非一部世界曆史，而隻敘述了猶太人的曆史。他的第一條論據是聖保羅（St。Paul）的論述，聖保羅指出，亞當由於違背律法而犯下一種後來要強加給所有人的罪行，在此之前，雖然人類也作孽，但因尚無律法，故也無法免除。拉佩雷爾由此推出，亞當之前曾有過人類，他們是因為亞當的過錯和一種追咎既往的方式而受到原罪之苦。第二條論據則利用了《創世記》第1章和第2章之間的矛盾，證明製造人類不可能如第2章所說的隻用半天就完成。事實上《創世記》包括兩個創世故事，第1章介紹的是世界各地區第一個人被創造的曆史，遠遠早於第2章的事件，第2章隻講述亞當和猶太民族的創造史。第三個論據是，亞當被從天堂驅逐之後生下兩個兒子該隱和亞伯（Abel），他們分別務農和放牧，但該隱一個人如何獲得生產技術並勝任繁多的農活？至於亞伯，既然大地尚沒有其他人類，他有什麼必要看守牧群提防盜賊呢？該隱殺死亞伯時的種種表現說明他害怕被人看到，而且他對上帝說“凡遇見我的必殺我”，他還很快娶了妻，生下以諾之後又建造一座城市。
同時，亞當和夏娃在亞伯被殺之後很久才又生一子塞特，而且這是這期間他們唯一的孩子。
這一切都說明當時大地上已有人類，並且是亞當後裔以外的人，該隱正是在這群人中找到妻子。第三條論據更加有力，17世紀末被貝爾重複，也成為那些希望證明世界比《創世記》所述更古老的人的常用論據。比如柯林斯在《論思想的自由》中指出，既然該隱殺死亞伯之後遠走東方，在那裏聚集起一批歹徒並成為他們的首領，這說明這群歹徒是亞當後裔以外的人，也就是亞當之前已有人類。
拉佩雷爾從《聖經》文本中揭示出的證據當然也要遭到反駁。種族差異限於當時的科學知識，辯論雙方都隻能運用推測假設，誰也不能有力地說服對方。但通過對《聖經》文本的考證揭示出《聖經》所介紹的不是世界起源的曆史，這個證據實際上很難駁倒。馬爾菲爾駁斥拉佩雷爾從該隱的話中得出的論據，說該隱殺亞伯是在他二人誕生之後很久，這時大地上已經有了許多出自亞當、該隱、亞伯的後裔，《聖經》把他們全部包括在亞當即將生養的孩子中了。另有些批評者則致力於通過計算來表現，有充裕時間讓亞當和夏娃生育出足夠填充該隱之城的孩子。但貝爾指出，這種努力絲毫沒有消除該隱“凡遇見我的必殺我”一語造成的此家庭之外有陌生人的印象。但是，拉佩雷爾的理論至少在形式上有待於對新事實進行嚴格論證之後才能判斷是否成立，所以如果人們在歐洲之外發現一種可證明為與已知文化完全不同的文化，或中國曆史的古老性得到證實，他的理論的危險才真正暴露出來；而在這一天到來之前，雖然已有人傾向接受他的觀點，但畢竟不足以撼動基督教世界的信仰基礎。
二、諾亞洪水的地區性
“亞當之前人類說”同諾亞洪水地區性，這兩個觀點之間聯係密切，比如拉佩雷爾，他既然認為創世的故事隻適合猶太人，同樣的結論也就一定會延伸到諾亞：傳聞中的世界性洪水隻是一個地區性事件，隻對希伯來人有重要性。這個結論後來被人一再重複，主要理由分為兩種，一是根據自然規律指出諾亞洪水故事的矛盾；二是認為《聖經》中大洪水以來的編年史同中國編年史和其他古老民族曆史無法調和，解決此問題隻能承認諾亞洪水是地方性洪水。
在中國編年史出現之前，已經有學者采用第一類證據反對洪水的世界性特征，沃西悠斯1659年在《論世界的壽命》中提供的許多理由並非很新鮮。他指出，為了承認諾亞洪水的世界性就必須假設曾有過一大批奇跡。由於全世界的洪水不足以淹沒大地，就得假設巨大的水量是為了某種特殊目的而製造，或者是向天上的其他星球借來，而且還要在洪水結束後返回那裏。上帝不會無緣無故地製造奇跡，他原本沒有必要淹沒過去和現在仍沒有人居住的地區。除非相信人類在洪水之前曾大量繁衍，且洪水時代的大地也布滿人類。但是在諾亞洪水之前，人類繁衍速度很慢，諾亞隻是亞當之後的第9個人。同時，希伯來文本為諾亞洪水和人類分散之間隻安排了101年，根據人口繁衍速度，人類在這麼短的時間裏不可能如《聖經》所描述的遍布大地。沃西悠斯還引用了一個論據，即大家認為行動遲緩的某些動物需要20000多年才能到達諾亞方舟。上述論據——製造流量巨大的一批水來淹沒全世界不可能、人口的繁衍速度不能滿足《創世記》所需、動物分布的分散性——在1730年代左右仍被人複述，比如1729年的朗格萊-迪夫雷斯諾伊和稍後的《基督教護教者的批判研究》。
1720年代，帕托又從《聖經》中發掘出諾亞洪水隻限於一地的新證據。他在《基督教國王宮廷中的間諜密探》中分析，首先，如果承認整個大地上都有人居住，那麼在洪水之前諾亞雖已傳教108年，卻也來不及向大地上所有民族布道。此外，諾亞是在傳教期間建造了方舟，且《古蘭經》中提到其壺中滾開的水，這兩點是諾亞沒有離開故地的明證，因為他不可能奔波世界各地傳教而隨身攜帶方舟和水壺，攜帶這兩者都不合邏輯。還有，在一個沒有足夠發達工業水平的時代，諾亞不可能建造出足夠盛下所有動物的巨型方舟。即使能夠造得出來，世界各地所有動物怎麼能到達這隻方舟再從那裏返回？因此，如果確有過洪水，則應僅限於亞美尼亞（Armenia）及其附近地區，而諸如埃及人、中國人和印度人那樣的其他民族也都得以保留他們自古以來就未曾間斷過的年代體係。最後一個理由帕托在1722年的一份演講中再次申述。
不過，沃西悠斯率先充分利用中國編年史書來反駁關於古代曆史和編年史的傳統圖象，而且自此之後中國及其他古老民族的曆史起源成為反駁諾亞洪水世界性的常見論據。早在拉佩雷爾已經傾向於暗示，《聖經》若要與迦勒底、埃及、中國、墨西哥、秘魯等古老民族的曆史吻合則應該根據這些曆史進行修改或重新詮釋。沃西悠斯則從《中國上古史》中發現一部長達4500年的中國編年史，並且能與《七十子譯本》年代體係吻合，這種吻合性使他對中國編年史和《七十子譯本》都更加信心十足。而他又發現，即使有了《七十子譯本》年代體係提供的額外幾個世紀，調和中國古代曆史與世界性洪水觀念也存在困難，配合已有的質疑諾亞洪水世界性觀點的論據，他更相信諾亞洪水隻是地區性事件，甚至巴別塔事件、人類大分散也都是地區性事件，隻適用於世界的一小部分，因此隻有猶太人對這些事件留下了記憶並寫成傳說式的曆史。沃西悠斯盡管聲稱自己不接受拉佩雷爾的“亞當之前人類說”，但他既然認為諾亞洪水並非世界性洪水，這就在事實上附和了拉佩雷爾，因為這兩種觀點在拉佩雷爾那裏互相聯係。此外，拉佩雷爾提出《聖經》不是世界史，沃西悠斯也將《聖經》貶低成一部“方誌”，且這本“方誌”還充滿了難題和令人無法接受的假設，所以不可能有敘述整個世界起源的意圖。沃西悠斯希望協調世俗曆史與神聖曆史，但又確實證明了協調的困難性。
帕托在《基督教國王宮廷中的間諜密探》中也用各古老民族的曆史來質問《創世記》。他說，埃及人的編年史包含了17個連續王朝，因此這大大早於猶太人和基督徒所規定的新人類起始時間；亞述人誇耀自己在諾亞洪水之前很久就已經有過一個王朝世係；中國人和印度人在曆史的古老性方麵則超越了大地上所有其他民族。這些事實怎麼能與《創世記》的諾亞洪水思想相協調呢？唯一的方法就是認為諾亞洪水不是世界性洪水。《基督教護教者的批判研究》以中國人的天文學古老為證據，稱中國人在公元前2155年觀察到一次日食（仲康日食），證明當時已有人居住並有了長期發展，而這個時間與《聖經》所說的諾亞洪水時間相去不遠，足以否認諾亞洪水是世界性洪水。該書作者的不信教傾向顯而易見，他因中國曆史公開否認猶太人的曆史而援引之以責難《聖經》。
朗格萊-迪夫雷斯諾伊1729年出版《曆史教學方法論》，認為摩西的記述無法讓人理解世界起源的曆史，根本不該從《摩西五書》中尋找有關其他民族的一切情況，並把其他民族的古跡所顯示的曆史事件視為偽造。他指出探索各不同民族的起源有一些重大障礙，其一是缺少與事件同時代的史學家著作，所以研究古代史實際上是研究近代人的觀點和想象，《聖經》也同樣，它是由晚於摩西的、僅對猶太民族感興趣的人所寫，但不能由此認為當時隻有猶太人一個民族，摩西完全不代表早期的埃及人、埃塞俄比亞人、斯基泰人和中國人，亞當僅是被作為以色列人的首領而記錄。其二是時代的古老性，他認為還有5000-6000年的不明朗時代有待透徹了解，在此情況下不可能聲稱對時代問題有確切詳細的闡述。其三是各帝國的起源和源流，大家可以理解發祥於幼發拉底河附近的民族怎樣形成，但斯基泰人、韃靼人、埃塞俄比亞人、埃及人和中國人的形成卻不大適合用《聖經》來理解，埃及怎能在諾亞洪水後200-300年間就有了20000座人口密集的城市？而中國中原、斯基泰和韃靼地區的人口也不比埃及少。要解決這道難題隻好承認諾亞洪水是一場地方性水災，摩西對其他地方和其他民族毫無概念，中國、埃及、埃塞俄比亞、非洲、甚至歐洲本身，都是在諾亞洪水之前由上帝分配給人類居住的。總之，解釋各民族起源存在這麼多困難的根源在於，古代民族曆史與《聖經》不吻合，而《聖經》卻自稱為記載了世界上所有民族曆史的開端。反之，如果把《聖經》的記載降低為猶太民族的曆史，摩西隻扮演民族史學家角色，那麼承認中國人和埃及人的古老曆史就沒有問題。朗格萊-迪夫雷斯諾伊的初衷是證明探索各不同民族起源麵臨巨大困難，但因他完全以曆史主義態度對待古代文本，結果繼承了斯賓諾莎的結論，也繼承了拉佩雷爾和沃西悠斯的結論。
馬爾菲爾全神貫注地否定拉佩雷爾的“亞當之前人類說”，但同時卻不得不承認世界性洪水並不存在。諾亞洪水思想認為世界上現存所有人都是屬於塞特種族的諾亞的後裔。馬爾菲爾既然認為黑人、美洲人是該隱-拉麥的後裔，與塞特-諾亞屬於不同種族，這就說明該隱後裔逃脫了諾亞洪水，或諾亞洪水隻摧毀了塞特的種族，無論哪種情況都與諾亞洪水的世界性思想不符，因此隻能理解為這是限於一地的洪水。
不管怎樣，在1730年代之前，維護諾亞洪水普遍性的論調更為常見。有人著眼於人口增長率，如貝托神父證明諾亞洪水時代人類極其多產，100年間就繁衍出數百萬人。還有人指出，地方性洪水不必要求建造方舟——希伯來人隻需遷移到高處逃離水患即可。但是這類回答一點也未涉及批判性曆史方法，隻是表達了如果人們能夠提出細節來幫助解釋和調和文本，則《創世記》可以被變得像曆史那樣更合理。更顯眼的反駁是證明中國曆史記載與諾亞洪水相符，或證明中國曆史記載之所以同諾亞洪水不符是因為它不可靠，這就是前麵幾章所表現的內容。中國曆史以及其他民族曆史是證明諾亞洪水沒有普遍性的關鍵論據，但中國曆史的獨立性和可靠性長期以來議論紛錯，因此盡管自1650年代至1730年代，對諾亞洪水世界性特征的疑問時有可聞，卻也始終沒有形成氣候。
三、世界無始無終論
在《聖經》裏，世界是被創造出來的，而且世界壽命有限，烏色爾計算出世界總共隻有6000年左右壽限。歐洲人認為，世界無始無終是中國人和其他亞洲民族的觀念，是一種異教徒觀念，比如德·布裏尼（Levesque de Burigne）在《異教徒哲學史》中指出，中國人和暹羅人相信世界無始無終。在還不能正確運用地質學證據估計地球年齡時，這種來自亞洲的世界永恒論同中國的悠久曆史一道，給《聖經》關於世界壽命的概念造成最劇烈的撞擊，有些人因此傾向於認為世界永恒，有些人至少認為世界的起源比《聖經》所規定的早得多。
當拉佩雷爾提出亞當之前已有人類時，他遭到的指責之一就是破壞了《聖經》中所有計算世界年齡的基礎，他被指控為世界無始無終（永恒主義）論者，並試圖證明世界並非是被創造出來的。為了反駁拉佩雷爾，有些人奮力表現世界有一個開始的時間以及世界一定有終點，1677年，海耳以一對夫婦為開端，計算出世界人口增長如此之快，過幾千年多一些，過多的人口就會使世界被毀滅，因此《摩西五書》關於世界有始有終的論述合情合理。但這樣的反駁並不能阻止人們懷疑《聖經》對世界壽命的描述，新出現的中國證據尤其為這種懷疑提供空間。
18世紀初孟德斯鳩已經通過當時在巴黎的一位中國人黃嘉略（Arcadio Huang，1679-1716）對中國曆史有了較多了解，而且他接受了黃嘉略所傳授的中國人對自己曆史起源的一般看法，即伏羲是中國的第一位君主，伏羲之前的中國人生活在自然狀態中，黃帝繼伏羲而立，其臣蒼頡創造文字。他認為中國上古史雖攙雜一些神話，但並非都是無稽之談。孟德斯鳩顯然還閱讀過耶穌會士的作品，他不僅承認中國曆史始於伏羲，還相信伏羲登基時間是公元前2952年左右，堯的即位時期為公元前2300年左右，同衛匡國的年表相符。更重要的是，孟德斯鳩並不認為這麼古老的一部中國曆史有同《聖經》相協調的必要，他認為中國的洪水比諾亞洪水至少早500年左右，兩者毫無關係。中國史書記載的洪水不是世界性的洪水，而是因排水係統不完善釀成的內澇，荷蘭和巴比倫曆史上也出現過類似情況，且治理方法也類似，都是開溝挖渠，疏導積水。孟德斯鳩於此已經明白宣示中國曆史的起源同諾亞洪水無關，而且他引用荷蘭和巴比倫的例子，說明這樣的洪水是並不罕見的自然現象，表現出以曆史主義而非神秘主義態度解釋自然現象的傾向。這樣的論述如果在18世紀初就發表，大概仍然會被看作大謬不然而要招致成堆批駁。既然孟德斯鳩很容易地相信中國有比聖經曆史更古老的曆史，那麼數年以後他公然支持世界無始無終論和“亞當之前人類說”就無可詫異。
1721年孟德斯鳩發表《波斯人信劄》，其中雖然沒有援引中國的例證，但在第113封信中以哲學論證的方式表明自己支持世界無始無終論，他將上帝視為自然神，一種永遠存在並發揮作用的力量，“有些哲學家，將創造分為兩種：物的創造與人的創造。他們不能理解，物質與物件之創造，隻有六千年曆史；他們也不明白，何以上帝等待了這麼悠久的時間，沒有動手工作，直等到昨日，方始利用了他的創造力。也許上帝在以前沒有能這樣做，或不願意這樣做？然而，如果他在這一時期不能，在另一時期也一定不能。那麼也就是他不願意這樣做。可是，由於在上帝本身是毫無接替性的，假設他某一次願意某些事物，那麼他一定一直願意，而且一開始就願意”。以上是1754年巴爾豪森校勘本的話，這個版本在此刪去了一句關鍵的話，“因此，不應該計算世界的年代，大海中沙粒一般多的時間也無法與它們相比較”。孟德斯鳩在談論世界年齡不可計算的同時也表現出“亞當之前人類說”思想，認為亞當的產生不過是人類無數次遭遇災難而又劫後餘生這種循環過程的一個反映，“為什麼要談人類可能遭遇的毀滅呢？這毀滅不已經發生過了嗎？在事實上，洪水不已經將人類縮減為僅僅一個家庭了嗎？……同時，所有的曆史家都對我們說起人類的始祖。他們給我們看初生時期的人類。這些哲學家認為，亞當是從一場普遍的災禍中被拯救出來的，正如諾亞是從洪水裏被救出來的一樣；並且認為自從創造世界以來，地球上這種巨大事件是很多的”。
按畢諾的意見，孟德斯鳩讚同“亞當之前人類說”主要是為了否認摩西史書的正確。
孟德斯鳩還有比哲學論證更激烈的方式，他直接利用中國曆史的長度來嘲諷基督教的世界6000年說。在《思想》（Mes Pensées）第1457-1462期，他這樣解釋希伯來文本和《七十子譯本》的不一致處：“耶穌基督降生之時，以及此後很長一段時期內，有一種傳說：世界隻能存在6000年。當耶穌基督來到世上的時候，人們算出世界末日已經臨近了，就是說那6000年已差不多快完了。所以聖保羅談到了如何使用剩下的幾個世紀……在3世紀時，由於這個世界末日還沒有降臨，而且誰都不想讓它這麼早就來臨，所以人們將世界的年齡隻算成5500年，這就是儒略（Jules Africain）紀年表。5世紀時，由於誰也不希望看到世界末日，又該後退了；於是世界的年齡隻被算作5200年了。……最後，因為規定的時間正在流逝，又該往後退了，直到將耶穌降臨那年記作4000年；接近7世紀末時，人們在猶太教法典中發現了以利派的傳說，它記載世界共存在6000年：2000年虛無；2000年在律法統治之下；2000年在彌賽亞統治之下；這個傳說在6000年的時間到期之前，又增加了不少時間。我們看到，隨著耶穌基督降生後時間的增長，必須讓耶穌基督降生前的時間縮短。請注意，世界壽命的斷定是多麼輕而易舉，因為那是建立在本來就不存在的時間上的。也請注意，世界壽命的這種兩千年接兩千年的劃分是多麼恰到好處”。
帕托也利用中國來證明世界和物質起源久遠。《間諜密探》一書將摩西的曆史與古老民族的編年史、特別是中國人的編年史進行比較，發現中國古代曆史比《聖經》中記述的人類起源早許多，中國人聲稱盤古和盤瓠的後裔存在了1000萬年，後來由上天刮起的風暴毀滅了他們。《雅克·馬賽的遊記和冒險》還引用澳洲人對世界起源的觀念，他們即使不相信世界無始無終，也相信世界應追溯到任何人都不能確定其時期的遠古時代。另外，中國藝術的古老性也成為帕托的論據，在《間諜密探》中他以中國人古代藝術的發展軌跡為證，說北京的某些大炮上雕刻了年月，長達2000多年。帕托還分析猶太人及基督徒否認東方民族古老曆史的原因，結論與孟德斯鳩差不多：因為猶太人是所有民族中最經常試圖讓全世界都服從它的民族，希伯來史學家根據自己的需要把世界壽命壓縮到6000年，而不是按照其他紀年認為的有60萬年以上。耶穌會士強調中國藝術的古老性原是為了鞏固中國曆史的古老性和中國文明的優越性，但前提是這些隻能相對其他異教徒而言，不能損害基督教的古老性和優越性。然而這一切為不信教者反對世界是新生物提供了絕妙論據，也令《聖經》的捍衛者緊張不已，所以圍繞中國古代天文學才會發生那麼多爭論。
帕托雖然不相信世界無始無終，但他認為世界的起源應上推到一個人們無法確定的遙遠時代，不僅沒有任何資料能天然地推翻中國人、迦勒底人和埃及人的紀年，相反還應根據這些民族的紀年重新理解《創世記》的語言。1722年帕托在就任一所德國大學校長時發表演講，其冗長標題就表明了作者對《創世記》年代的觀點——《蒂索·德·帕托先生在講演中為在年代問題上使各民族協調起來，企圖從哲學上和不涉及〈聖經〉地進行論證，他相信具有無法表達的古老性的天和地，絕不是在6個自然天中被創造出來的，動物也是自古以來就產生的，世界很可能還應持續數百萬年。他最後證明了什麼是地球自然毀滅的原因。這就是在他就任大學校長時發表的演講》，此演講1723年發表在《文學學刊》。他聲稱，想要協調各古老民族編年史的願望是鼓勵他閱讀《摩西五書》的原因，因為閱讀而越發相信摩西不是在大世界中成長起來的，隻是生活在地球一隅，所以他當然無法知道中國人當時已經有了一張包含統治過他們的大批皇帝的年表，也不知道迦勒底人已經擁有星曆表，從這表中可以發現他們在10多萬年以來觀察和計算到的日食的數量。他認為，摩西在《創世記》中記載的創世時間，不應從字麵上理解為6天，而是指6個時代，這6個時代的持續期則很難估計。《創世記》使用的表示時間的語言是一種具有特殊含義的語言，不能以今天的思想來理解。他將時間分為內外兩種，外時間是人們日常感受到和計算著的時間，是地球每天或每年運動的持續時間。但在大地形成之前，僅有一種內時間，他無法確定它，就如一名地麵測量員不可能測定某一房間的內部體積。這樣一來，就很難指出“第一個人”在什麼時代出現，現在的人可能距離那個時間太遠，遠到不能用任何數字計算或表示出這個時間間隔。